unrecognizable men praying in old catholic churchAktualności

Wielki Rozwód? Diagnoza choroby toczącej liturgię rzymską

Od czasu, kiedy zacząłem studiować liturgię – ponad trzydzieści lat temu – miałem wrażenie, czasami bardziej, czasami mniej wyraźne, że coś jest nie tak. Pewnie znacie książeczki dla dzieci z grami słownymi, krzyżówkami czy czasami rysunkiem z zapytaniem: „Na tym rysunku coś jest nie tak, jak być powinno. Wskaż ten element” W ten sposób dziecko jest zaproszone do przeanalizowania obrazka oraz odnalezienia elementu, który jest odwrócony lub nie na swoim miejscu itd. Odnosząc tę analogię do liturgii, należy postawić pytanie: „Coś jest nie tak z reformami liturgicznymi. Wskaż ten element”. Wielu podziela moje odczucie, że coś nie działa właściwie, ale bardzo trudno jest wskazać palcem, co to dokładnie mogłoby być. Czyżby chodziło o zmianę samą w sobie? Wszakże nikt nie lubi zbyt wielu zmian. Czyżby chodziło o utratę starych form, dobrze znanych i kochanych? A może o porzucenie dziedzictwa kulturowego? Czyżby chodziło o dyskutowany szeroko problem uczestnictwa? Być może jednak chodzi o coś, co wynika z samej konstytucji Sacrosanctum Concilium? Czy być może ogranicza się to do reform, które nastąpiły później? Czy mowa o utracie wiary? O co chodzi?

Cóż, mogłyby być wszystkie te rzeczy razem, lecz żadna z nich nie daje satysfakcjonującego wyjaśnienia. Dokument soboru może być interpretowany według hermeneutyki ciągłości zaproponowanej nam przez papieża Benedykta XVI. Pojęcie aktywnego uczestnictwa jest tego ważnym przykładem, które zostało dane w doskonałym wyjaśnieniu, jakie znajdziemy w Katechizmie Kościoła katolickiego w sekcji Kto celebruje liturgię? (KKK 1136–1144). Katechizm wyjaśnia, że chodzi przede wszystkim o liturgię niebiańską: to Przenajświętsza Trójca, otoczona przez Najświętszą Maryję Pannę i wszystkich świętych, celebruje liturgię. My, Kościół na ziemi, uczestniczymy w tym, co wydarza się ponad nami. Sacrosanctum Concilium mówi o tym samym (KL 8). Tak więc – przynajmniej w teorii – kwestia uczestnictwa jest jasna. Chociaż jednak teologia jest klarowna, to w rzeczywistości doszło do poważnych nieporozumień.

Oto co proponuję w niniejszej refleksji: problem leży w niewypowiedzianych i być może nieuświadomionych założeniach, które odnoszą się do natury współczesnego człowieka oraz jego sposobu poznawania i przyjmowania rzeczywistości boskich w liturgii. Moją refleksję podzielę na dwie części: pierwsza będzie próbą zdefiniowania problemu, zaś druga próbą zdiagnozowania choroby.

1. Problem: człowiek współczesny i epoka współczesna

Na czym polega problem? Odpowiedź obraca się wokół wyrażeń „człowiek współczesny” i „epoka współczesna”. Wydaje się, że istnieje założenie, według którego człowiek współczesny ma potrzebę liturgii uwspółcześnionej, potrzebę radykalnie różną od potrzeb ludzi poprzednich epok, na którą starożytne formy liturgiczne nie potrafią odpowiedzieć. W rzeczy samej, reformy posoborowe próbowały dostosować starożytną liturgię do człowieka współczesnego (pytanie o dostosowanie człowieka współczesnego do liturgii starożytnej – jak się wydaje – nie zostało postawione). Czy jednak człowiek naszych czasów jest tak odmienny od swoich przodków? Jeśli chodzi o jego uwarunkowanie kulturowe moja odpowiedź brzmi: tak, jest bardzo odmienny. Jeśli chodzi o jego istotę, moja odpowiedź brzmi: nie; natura ludzka jest zawsze ta sama. Spróbujmy zatem pogłębić pytanie o człowieka współczesnego oraz o jego epokę.

1.1. Człowiek współczesny

Romano Guardini, mierząc się z tym problemem, pyta o to, czy człowiek współczesny jest jeszcze zdolny do dokonania tego, co ten autor nazywa aktem liturgicznym (der Kultakt). W sławnym liście, napisanym w 1964 r. z okazji trzeciego Kongresu Liturgicznego w Moguncji, niemiecki teolog utrzymuje, że problemy reformy liturgicznej nie są w pierwszym rzędzie związane z tekstami i rytami, ale w swej istocie odnoszą się do czegoś bardziej zasadniczego. 

Jeśli dobrze zrozumiałem, typowy człowiek XIX w. nie był już zdolny do tego aktu, nie wiedział nawet, czym on jest. Dla niego zachowanie liturgiczne było czystym i po prostu intymnym aktem jednostki, który następnie – w kontekście liturgicznym – przyjął charakter publicznej i oficjalnej uroczystości. 

Następnie przedstawia argumenty za odzyskaniem znaczenia Ciała Chrystusa, wspólnoty. Wzywa również do celebracji liturgii, w której uczestnicy nie działają na zasadzie mnemonicznej, ale z pełną świadomością znaczenia celebracji. 

Mowa tu o wielkich tematach ruchu liturgicznego, o reakcji na problemy dostrzeżone w praktyce liturgicznej XIX w. A co można powiedzieć o wieku XX, po ruchu liturgicznym, po Sacrosanctum Concilium, w czasach pisania tego tekstu? Guardini kontynuuje w tym samym duchu, stwierdzając: 

Być może akt liturgiczny, a wraz z nim to, co w ogóle jest nazywane „liturgią”, jest tak złączone z historią – czy to klasycznej starożytności, czy to średniowiecza – że z powodu uczciwości powinny zostać całkowicie porzucone. Czy nie powinno to raczej poprowadzić nas do konstatacji, że człowiek (Mensch) epoki industrialnej, techniki i struktur psychopedagogicznych uwarunkowanych przez tę epokę, po prostu nie jest już w stanie spełnić aktu liturgicznego? 

Jest to oczywiście pytanie retoryczne, a cały wysiłek Guardiniego włożony w formację liturgiczną pokazuje, że – jego zdaniem – jest jeszcze nadzieja na ukształtowanie człowieka współczesnego tak, by wszedł w liturgię. Wielki wkład cytowanego teologa do owej dyskusji, moim zdaniem, polega na poddaniu w wątpliwość wartości zewnętrznej reformy tekstów i rytów, jeśli wcześniej nie został postawiony problem formacji liturgicznej.

W zacytowanym liście jego autor nie porusza kwestii różnicy między epoką współczesną a każdą inną. Niemniej jednak wydaje się sugerować, że niektóre zdolności człowieka zostały okrojone lub zanikły, czyniąc go niezdolnym do Kultakt. W czym zatem epoka współczesna umniejszyła zdolności człowieka współczesnego?

1.2. Epoka współczesna

1.2.1. Idee filozoficzne

Ojciec Jonathan Robinson, rektor Oratorium w Toronto, w 2005 r. wydał książkę pod tytułem The Mass and Modernity, w której bada pisma filozofów od epoki oświecenia do postmodernistycznej. W książce tej znajdziemy problemy pokrewne z pytaniem: „W jaki sposób idee filozoficzne miały negatywny wpływ na reformę liturgiczną ogłoszoną przez II sobór watykański?”. Autor tej publikacji utrzymuje, że „próby dostosowania liturgii do wymagań świata z punktu widzenia nowożytności, skutkują osłabieniem, a nie wzmocnieniem Kościoła”. Nie mogę w tym miejscu oddać sprawiedliwości głębi jego analizy, lecz przynajmniej spróbuję nakreślić syntezę głównych idei nowożytności, które mogą być wywiedzione od myślicieli oświeceniowych. Jest ich sześć:

1. Rozum: Rozum jest ograniczony do pojmowania natury, ale nie może być wykorzystywany do poznania tego, co wykracza poza nią. Newtonowska metoda naukowa jest jedynym efektywnym sposobem poznania, umożliwiającym dotarcie do prawdy. Doświadczenie duchowe nie ma żadnej wartości poznawczej.

2. Wolność: Człowiek moralny jest wolny, aby podążać przez świat własną drogą, uwolniony od więzów chrześcijaństwa.

3. Laickość: Istnieje bunt przeciw religii instytucjonalnej i przeciw religii jako takiej. Została zanegowana możliwość Objawienia.

4. Ateizm: Nie ma żadnego słusznego powodu, aby zaakceptować istnienie Boga czy życia wiecznego.

5. Religia uniwersalna: Istnieje przekonanie, według którego religia doktrynalna czy wyznaniowa jest czymś negatywnym, oraz że uniwersalna religia oparta na rozumie powinna przezwyciężyć różnice stworzone przez religie doktrynalne.

6. Chrześcijaństwo soft: odpowiedzią chrześcijaństwa często jest swoistego rodzaju odejście od treści wiary, zastąpione przez odczucia/pojęcia bliskie chrześcijaństwu, lecz obojętne na artykuły wyznania wiary oraz zastąpione przez formy, które nazwać można deizmem moralistyczno-terapeutycznym.

Teza Robinsona mówi, że takie idee formowały (lub deformowały) człowieka współczesnego oraz że miały negatywny wpływ na reformy liturgiczne po II soborze watykańskim. Jak to wszystko było możliwe? Czy te same idee można odnaleźć w samym dokumencie Sacrosanctum Concilium, karcie statutowej reformy liturgicznej?

1.2.2. Sacrosanctum Concilium

Dokument soborowy nie używa wyrażenia „człowiek współczesny”, ale pięciokrotnie mówi o konieczności dostosowania się do „czasów współczesnych”. Spójrzmy pokrótce na tych pięć cytatów.

Ponieważ Sobór święty postawił sobie za cel: […] lepiej dostosować do potrzeb naszych czasów (ad nostrae aetatis necessitates) podlegające zmianom instytucje Kościoła […] (KL 1).

Czym dokładnie są te potrzeby naszych czasów (nostra aetas), nie zostało nigdzie wyjaśnione.

Sobór […] pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały ryty roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do warunków i potrzeb czasów współczesnych (pro hodiernis adiunctis et necessitatibus) (KL 4).

Treść wyrażenia hodiernae necessitates, po raz kolejny, nie została sprecyzowana.

[…] do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach (nostris temporibus minus eluceant) nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów (ad nostrae aetatis necessitates accommodare) (KL 62).

Użyte wyrażenia to nostra tempora oraz nostra aetas użyte bez dalszych wyjaśnień.

Rok liturgiczny należy w ten sposób zreformować, aby stosownie do współczesnych warunków (iuxta nostrae aetatis condiciones) zachowując lub odnawiając tradycyjne zwyczaje i praktyki związane z okresami liturgicznymi utrzymać pierwotny charakter tych okresów (KL 107).

Ponownie powraca nostra aetas.

Praktyki pokutne, [powinny być popierane i zalecane] według możliwości naszej epoki (iuxta nostrae aetatis et diversarum regionum possibilitates necnon fidelium condiciones) i różnych krajów oraz do życiowych warunków wiernych (KL 110).

Wyrażenie, o którym mowa, to „możliwość nostrae aetatis”, opierające się na założeniu, że możliwości naszej epoki są różne od możliwości innych epok.

Chciałbym podkreślić, że dyskusje między ojcami soborowymi nad trzema projektami konstytucji, które poprzedziły wersję końcową, nie dostarczają więcej informacji o tych wyrażeniach. Czy pojmują oni epokę współczesną w sposób, w jaki została opisana przez myśl oświeceniową? Nie podejmują tego pytania. W rzeczy samej, użycie wyrażenia nostra aetas w Sacrosanctum Concilium jest dwuznaczne. W znaczeniu pozytywnym może oznaczać, że potrzebujemy przedstawiać Ewangelię w każdej epoce zawsze w sposób nowy. W znaczeniu negatywnym może oznaczać, że nasza epoka jest tak wyjątkowa, że musimy dostosować Ewangelię i liturgię do nas. Obawiam się, że ta druga interpretacja stała się dominująca, choć stało się tak bez głębszej refleksji; że została przyjęta za pewnik, tak jakby była czymś oczywistym i, co więcej, niepotrzebującym żadnego wyjaśnienia.

Do tej pory próbowałem nakreślić problem. Człowiek współczesny ma kłopot z liturgią (Guardini). Dlaczego? Czy dlatego że epoka współczesna, pod wpływem myśli oświeceniowej (Robinson), wytworzyła człowieka współczesnego, którego zdolność do spełniania aktu liturgicznego zanikła? Czy raczej dlatego, że człowiek współczesny jest zasadniczo różny od człowieka średniowiecznego czy człowieka epoki klasycznej i w związku z tym potrzebuje nowej liturgii, dostosowanej do współczesnych rzeczywistości?

Chciałbym podkreślić, że pierwsza odpowiedź jest znacznie bardziej właściwa niż druga, a mianowicie, że zdolność człowieka współczesnego do wypełnienia aktu liturgicznego została jakoś okrojona. Jak? Odpowiedź – według mnie – można znaleźć na polu epistemologii, to znaczy na polu badania tego, w jaki sposób dochodzimy do znajomości rzeczy.

2. Poszukiwanie diagnozy

2.1. Epistemologia

Intuicja mi podpowiada, że wspomniany zanik zdolności do spełniania Kultakt – by użyć wyrażenia Guardiniego – jest wynikiem zawężonej wizji człowieka i jego sposobu poznania. To, co zaraz powiem, jest tylko szkicem laika mającego nadzieję, że filozofowie podejmą ten szkic, poprawią go i pogłębią.

Wielkie pytania są następujące: 

Czy poznanie ludzkie ogranicza się do porządku materialnego? Stereotypowy ateista odpowiedziałby, że tak; możemy wiedzieć wyłącznie to, co zdołamy zaobserwować naszymi zmysłami.

Czy zostało nam dane poznanie czegokolwiek z porządku ponadnaturalnego? Niektórzy myśliciele oświeceniowi negowali całkowicie ten porządek; inni zbudowali mur między tym, co naturalne, a tym, co ponadnaturalne, jakby były to rzeczywistości oddzielone i bez żadnego związku ze sobą.

Jeśli możliwe jest poznanie rzeczywistości ponadnaturalnej, to znaczy Boga, to czy jesteśmy w stanie poznać Go samego w sobie? Tradycja odpowiada, że możemy poznać Go jedynie przez analogię. Współczesny szkocki filozof Terrence Allan podsumowuje zagadnienie w prosty sposób: według Tomasza z Akwinu „każdy akt naszego poznania znajduje swój początek w tym, czego możemy doświadczyć zmysłowo. Nasze poznanie Boga nie dokonuje się w inny sposób. Nasze poznanie Boga zaczyna się od tego, co znamy i odczuwamy w następujący sposób: znamy atrybuty Boga za pośrednictwem tego, co jest nam dane poznać z Jego stworzeń”. To prawda, wielką intuicją chrześcijaństwa jest to, że możemy poznać Boga właśnie za pomocą porządku naturalnego. Cały nasz system sakramentalny oparty jest de facto na analogii. W sakramentach elementy materialne wskazują na rzeczywistości boskie. Powinno być zatem logiczne, że liturgia jest par excellence miejscem, gdzie można spotkać Boga przez analogię. Jeśli tak jest, to jak dochodzimy do poznania Boga w liturgii? I co wiemy o Bogu w liturgii?

2.1.1. Jak poznajemy?

Tutaj podstawowym schematem dla nas jest traktat z Summy Teologicznej św. Tomasza Prima Pars z Traktatu o człowieku (qq. 75–102). 

Duszę można podzielić na trzy części (por. STh Ia, q.78, a.1): pierwszą racjonalną (właściwą człowiekowi), drugą zmysłową (wspólną dla człowieka i zwierząt) oraz część odżywczą czy wegetatywną (wspólną dla człowieka, zwierząt oraz roślin). W jaki sposób dusza poznaje (nie wyłączając Boga)? Jaki jest to mechanizm? Znajduje się on we władzach duszy. A te z kolei można odróżnić od ich przedmiotów. Przedmiotem władzy wegetatywnej jest ciało połączone z duszą. Te władze to zdolność odżywcza (trawienie), wzrostu (wzrost) oraz generatywna (rozrodczość) (por. STh Ia, q.78, a.2). Przykładem może być trawienie kawałka tortu. Przedmiotem władzy zmysłowej jest nie tylko ciało połączone z duszą (jak to ma miejsce w części wegetatywnej), ale każde ciało zmysłowe na zewnątrz czy poza duszą. Przykładem może być ten kawałek tortu, który jest bardzo smaczny. Przedmiot władzy rozumnej nie jest szczegółowy, ale powszechny: nie każde ciało zmysłowe, ale byt rozważany w sensie powszechnym, to jest nie ten smaczny tort, ale smaczność sama w sobie.

Dusza, która działa, zwraca się następnie do przedmiotu zewnętrznego, wobec którego działa na dwa sposoby:

a) z punktu widzenia duszy, która ma skłonność i dąży ku swojemu przedmiotowi. Znajdujemy tu władzę pożądawczą (chęć spróbowania tego tortu) i władzę ruchową (możność wyciągnięcia dłoni, aby go wziąć).

b) z punktu widzenia przedmiotu zewnętrznego, który ma naturalną skłonność do bycia poznanym przez duszę, do bycia zjednoczonym z nią. Konkretny, szczególny przedmiot zmysłowy (ten konkretny kawałek tortu) jest poznany przez władzę zmysłową; przedmiot powszechny (smaczność) jest poznany przez władzę rozumną.

Władza zmysłowa może być dalej podzielona na dwie kategorie: zmysły wewnętrzne (por. STh Ia, q.78, a. 4) oraz zmysły zewnętrze (STh Ia, q.78, a. 3). Jest pięć zmysłów wewnętrznych: władze nauki (jako korzeń i zasada zmysłów zewnętrznych), fantazja, wyobraźnia, osąd i pamięć. Zmysłów zewnętrznych jest także pięć: wzrok, dotyk, słuch, smak i zapach. Władza rozumna, z drugiej strony, dotyczy zmysłu rozumnego, czyli zrozumienia (STh Ia, q.79).

Osoba ludzka jest jednością, lecz proces poznania jest wieloraki i złożony. Jedna i ta sama osoba może rozumieć dzięki rozumowi i odczytywać dzięki zmysłom. Naturalnie jest to opis mocno uproszczony, ale dla naszych celów wystarczający.

2.2.2. Co poznajemy z liturgii?

Podczas liturgii, do czego odnoszą się te różne władze duszy? Jaki jest przedmiot władz intelektualnych? Jaki jest przedmiot władz zmysłowych? Mówiąc krótko: intelekt  może rozumieć treść, znaczenie, naturę rzeczy, podczas gdy zmysły wychwytują elementy konkretne, jednostkowe.

Rozum wychwytuje znaczenie tekstów, takich jak teksty Biblii czy modlitwy z wielkiej tradycji euchologicznej (modlitwy mszalne). Podczas pouczenia i katechezy (których właściwe miejsce jest poza liturgią) dokłada się starań, aby przekazać to intelektualne zrozumienie liturgii. Od czasów soboru elementy wykładu i katechezy zostały włączone do liturgii, aby zagwarantować wiernym zrozumienie tego, co się wydarza. Prawdę mówiąc, zjawisko to było obecne w reformach Piusa XII i odzwierciedlało troskę, żeby uczestnicy liturgii naprawdę byli w stanie ją zrozumieć.

Jeśli chodzi o duszę zmysłową, przedmiotami poznania w liturgii są konkretne znaki sakramentalne, gesty, symbole. Sakramenty, co oczywiste, są zakorzenione w pięciu zmysłach. Muzyka, sztuka i architektura także są, przede wszystkim, przedmiotami władzy zmysłowej duszy (nawet jeśli rozum później może i powinien zrozumieć ich znaczenie). Mimo naukowego zainteresowania znakami i symbolami liturgii w ciągu ostatnich czterdziestu lat, w praktyce większość celebracji eucharystycznych to Msze recytowane, w rezultacie dające przewagę słów. Redukuje to liturgię do de facto ćwiczenia wyłącznie części rozumowej duszy, pozostawiając część zmysłową mało rozwiniętą.

Oczywiście, władze zmysłowe i władze rozumowe współpracują w tym samym czasie. Na nasze potrzeby rozdzieliliśmy je w sposób sztuczny, aby móc dokonać uprawnionych podziałów. Władze rozumowe jednak pojmują znaczenia, ponieważ wyciągnęły elementy powszechne z konkretnych przedmiotów zmysłowych. Na przykład, kiedy słucham Miserere Allegriego, władze zmysłowe postrzegają konkretne elementy, jak na przykład piękno jasnego głosu chłopięcego sopranu solisty, które porusza moje serce. Mój rozum natomiast pojmuje znaczenie „zmiłowania”.

Co się dzieje jednak, jeśli oddzielimy władze zmysłowe duszy od władz rozumowych, działając tak, jakby jedne z drugimi miały mało lub nic wspólnego? Spróbuję tu wyjaśnić moją tezę. Podejrzewam, że u korzenia naszych bolączek liturgicznych znajduje się Wielki Rozwód między częścią rozumną i częścią zmysłową duszy. Z jednej strony, kierunek reform posoborowych podkreślał poznanie rozumowe. Z drugiej – forma nadzwyczajna, zwłaszcza w Mszy śpiewanej (Missa cantata) czy Mszy uroczystej (Missa solemnis), daje dużo więcej przestrzeni dla wyobraźni symbolicznej. Te dwa sposoby poznania wydają się być jednak całkowicie odizolowane. Czy ten rozwód nie odsyła nas może do oświecenia? Cel, do którego dążymy, to oczywiście jedność rozumu i wyobraźni, synergia między częściami racjonalnymi i zmysłowymi duszy. Kiedy się to zdarza (a doświadczyłem tego wiele razy; jestem pewien, że wy także), osoba, która się modli, zostaje podniesiona ponad siebie i przeniesiona – przynajmniej na jakiś czas – w przestrzeń liturgii niebiańskiej.

2.2. Historia liturgii Burkharda Neunheusera

Jeśli moja intuicja jest poprawna, znaczy to, że powstawanie Wielkiego Rozwodu można prześledzić od czasu Oświecenia; powinniśmy zatem być w stanie odnaleźć jego ślady w historii liturgii na przestrzeni czasów. Podręczniki jej historii mają skłonność do tego, by w ogóle nie podejmować tego tematu, zbierając wszystkie wieki po soborze trydenckim w jeden rozdział, natychmiast przechodząc od liturgicznych reform potrydenckich do ruchu liturgicznego XX w. Jedyny wyjątek od tej tendencji to praca Enrico Cattaneo, zawierająca dość szczegółowy rozdział zatytułowany La disciplina della Liturgia Pastorale nel 1700 (Dyscyplina liturgii pastoralnej w 1700), z którego tylko niektóre części mają znaczenie dla naszego zagadnienia; inną pracą na ten temat jest Historia liturgii, autorstwa Burkharda Neunheusera, bardzo treściwa, która zawiera krótki rozdział (z pewnym opisem bibliograficznym) o tytule L’Illuminismo del XVIII secolo (Oświecenie XVIII wieku). Autor ten rozróżnia cztery grupy działające w tamtym okresie:

a) zwolennicy radykalnego sceptycyzmu antychrześcijańskiego;

b) promotorzy przeciwstawienia chrześcijaństwa pozytywnego (z prawami i normami nałożonymi przez Kościół) oraz religii naturalnej; ich zamiarem jednakże nie było zniszczenie wiary chrześcijańskiej;

c) teolodzy „środka”, którzy – mimo iż nie zmieniali systemu dogmatycznego Kościoła – wyjaśniali poszczególne dogmaty według schematów tzw. religii moralnej; byli oni liczni, przede wszystkim wśród katolików;

d) nieuciekające od prawdy osoby, teolodzy i świeccy, którzy – pojąwszy rzeczywiste wady epoki – były gotowe, aby poddać się odnowie, lecz w autentycznie chrześcijańskim znaczeniu. Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy można zaliczyć wielkiego biskupa Johannesa M. Sailera z Ratyzbony.

Neunheuser podkreśla, że te rozróżnienia mogą pomóc w zrozumieniu różnych motywacji pisarzy tego okresu, którzy walczyli przeciw poszczególnym formom publicznej pobożności (np. kultowi Najświętszego Serca Pana Jezusa, pobożności różańcowej, bractwom religijnym, procesjom czy pielgrzymkom). Uważano, że takie formy oddawania czci Bogu – niekoniecznie same w sobie, lecz ich wyraz w pobożności ludowej – są nie do uzasadnienia w sposób rozumowy. Ogólnie rzecz biorąc, okres ten charakteryzuje się agresywnym racjonalizmem, pragnieniem, aby religię zawrzeć w granicach czystego rozumu oraz moralizatorskiej filantropii. „Liturgia” – pisze Neunheuser – 

z punktu widzenia filozoficzno-teoretycznego nie była rozpatrywana w pierwszym rzędzie jako zbawcze dzieło Chrystusa celebrowanego w kulcie publicznym, lecz raczej środek do rozwoju osoby w znaczeniu moralnym i pedagogicznym.

Moim zdaniem to właśnie tu znajdują się nasiona zniszczenia, a zatem jest to kluczowy obszar badań. Z tego, co wiem, nic ostatnio nie zostało zrobione w tym zakresie. Najważniejsze badania w tej dziedzinie przeprowadzono w Niemczech, ale niezbędne byłoby zbadanie innych krajów europejskich, przede wszystkim Francji, Austrii i Włoch.

Podsumowanie

Przedstawione tu studium ma trzy podstawowe ograniczenia:

1. Moje intuicje obejmują obszary wiedzy, w których nie jestem specjalistą. Mogę jedynie je wskazać i powiedzieć: „Czy nie powinniśmy poszukać tutaj?”. Jednak osoby kompetentne w tych dziedzinach powinny zweryfikować moje spostrzeżenia oraz wypełnić luki w rozumowaniu.

2. Moja teza o Wielkim Rozwodzie pomiędzy częściami racjonalną i zmysłową duszy musi zostać oczyszczona/doprecyzowana. Tu jest szerokie pole do badań. Niektóre obszary dalszych studiów mogą być następujące:

a) myśl Romano Guardiniego o człowieku współczesnym i jego zdolności do aktu kultu;

b) epistemologia św. Tomasza zaaplikowana do liturgii;

c) epistemologia oświeceniowa zastosowana do liturgii;

d) badania nad historią liturgii w XIX w. (Francja, Niemcy, Austria, Włochy);

e) badania nad liturgią średniowieczną, w szczególności sposób uczestnictwa wiernych za pomocą symbolu i alegorii.

Moja prezentacja jest zbyt krótka i pozostawia ważne pytania bez rozwinięcia, ale potraktujmy ją jako wstęp.

Choć krótko, można jednakże podsumować powyższy wywód w prosty sposób:

1. podstawowym powodem współczesnej bolączki liturgicznej jest Wielki Rozwód między dwoma sposobami poznania: podejściem intelektualnym/rozumowym i podejściem intuicyjnym/symbolicznym;

2. rozwód, o którym mowa, ma swoje korzenie w filozofii oświeceniowej;

3. człowiek współczesny poddany jest jego skutkom, co wyraża się przede wszystkim w zaniku zdolności wypełnienia aktu modlitwy liturgicznej – ona istnieje (przynależy do naturę ludzkiej), ale została okrojona;

4. celem jest pojednanie między dwoma częściami duszy, zyskanie jedności dwóch sposobów poznania.

Fragment książki „Człowiek współczesny a litrugia. Diagnoza, skutki i leczenie choroby toczącej liturgię rzymską”

Cassian Folsom OSB – mnich z amerykańskiego archiopactwa św. Meinrada i wykładowca liturgiki na Anselmianum, założył w Rzymie benedyktyńską wspólnotę Matki Bożej Sedes Sapientiae, zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską w 1999 roku. 2 grudnia 2000 roku mnisi amerykańskiego pochodzenia przybyli do Nursji na zaproszenie arcybiskupa Spoleto-Nursji Riccardo Fontany.

O autorze

Kategorie: Aktualności

Dodaj komentarz