Miłości pragnę, a nie krwawej ofiary. /Ks. dr hab. Adam Kubiś

Ozeasz 6,6 i jego relektura w Ewangelii Mateusza

Ks. Adam Kubiś

Tekst proroka Ozeasza Miłości pragnę, a nie krwawej ofiary (6,6) jest jedynym tekstem starotestamentowym cytowanym dwukrotnie w Ewangelii Mateusza (9,13; 12,7). Obie perykopy Mateuszowe zwierające ten cytat, a więc narracje o powołaniu Mateusza (9,9-13) i o kontrowersji wokół łuskania kłosów w szabat (12,1-8), mają swoje paralele w dwu pozostałych Ewangeliach synoptycznych (Mt 9,9-13 // Mk 2,13-17 // Łk 5,27-32 oraz Mt 12,1-8 // Mk 2,23-28 // Łk 6,1-5). Zdumiewa jednak fakt, iż paralelne teksty Marka i Łukasza nie odwołują się do Oz 6,6. Redakcyjny charakter Ozeaszowego cytatu w Mt dobitnie świadczy o wyjątkowej roli tego tekstu w teologii Mateuszowej. W poniższym artykule przedstawimy wpierw znaczenie interesującego nas zdania w kontekście dzieła Ozeasza. Następnie podejmiemy próbę odpowiedzi na pytanie o tekstualną formę (Vorlage) stojącą za tekstem Mateusza. W ostatniej części natomiast skupimy się na teologicznym przesłaniu tekstu Oz 6,6 w nowym kontekście Ewangelii Mateusza.

1. Oz 6,6 w kontekście Księgi Ozeasza

Gramatyka biblijnego języka hebrajskiego pozwala na dwa tłumaczenia Oz 6,6. Pierwsza możliwość brzmi: Ponieważ miłości pragnę, a nie ofiary, poznania Boga, a nie całopaleń. W takim tłumaczeniu drugi stych, który dosłownie brzmi poznania Boga bardziej niż całopaleń (z przyimkiem komparatywnym min), interpretujemy w świetle pierwszego, które zawiera przeczenie lō’ i brzmi dosłownie: miłości pragnę, a nie ofiary. Z gramatycznego punktu widzenia, istnieje także druga możliwość tłumaczenia, w której negacja w pierwszym stychu rozumiana jest komparatywnie, w świetle przyimka min znajdującego się w drugim stychu: Ponieważ miłości pragnę bardziej niż ofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń.Takie tłumaczenie poświadczają średniowieczni egzegeci żydowscy z Raszim na czele. Pierwsze tłumaczenie mówi zatem o odrzuceniu wszelkich ofiar, drugie zaś o priorytecie miłości nad ofiarami. Składnia hebrajska nie wskazuje jednoznacznie, która z powyższych interpretacji jest poprawna. Wyboru właściwej interpretacji Oz 6,6 należy zatem szukać w zgodności przesłania danego tłumaczenia z kontekstem księgi. 

W tradycji interpretacyjnej tekst Oz 6,6 rozumiany jest na dwa sposoby, które odzwierciedlają dwie możliwości tłumaczenia, a zatem (a) jako bezwarunkowe odrzucenie kultu ofiarniczego lub (b) jako relatywizacja roli kultu ofiarniczego. Można jednak pokusić się o dokładniejszy podział interpretacji Oz 6,6 i wyróżnić cztery możliwe wyjaśnienia. 

Pierwsza interpretacja czyta Oz 6,6 jako całkowite odrzucenie kultu. Wśród niektórych komentatorów istnieje przekonanie, iż prorocy klasyczni odrzucali kult, a co za tym idzie Ozeasz i inni prorocy przedwygnaniowi, jak Amos (np. 5,21-24), Micheasz (np. 6,6-8), Izajasz (np. 1,10-17) i Jeremiasz (np. 6,19-21), uważani są za anty-rytualistów, dla których liczy się tylko etyka. Przyjmując powyższy założenie, komentatorzy interpretują Oz 6,6 jako tekst akcentujący różnicę między: (a) darem z siebie a darem z przedmiotu, którym jest ofiara, (b) postawą wewnętrzną (moralnością i prawdziwą religią serca) a postawą zewnętrznej praktyki religijnej, którą jest kult ofiarniczy, (c) prawdziwym przylgnięciem do Boga a pełnieniem dzieł, (d) żywą relacją z Bogiem a ideą zakładającą mechaniczną czy też automatyczną więź między ofiarą i łaskawością Boga. Na poparcie powyższej interpretacji przywołuje się Oz 5,6: Ze swoim drobnym i większym bydłem przyjdą, będą szukać Pana, lecz Go nie znajdą. Powyższe wyjaśnienie może być pokłosiem przekonania Juliusa Wellhausena (1844-1918) o ewolucyjnym rozwoju religii Izraela, w której bardziej zaawansowana forma religijności propagowana przez proroków (religia ducha i etyki) przeciwstawiona jest bardziej treściowo prymitywnej jej formie potępianej przez proroków i związanej z kapłanami, świątynią, ofiarami i innymi ceremoniami (religia skostniałego kultu). Wellhausenowskie potępienie kapłanów i kultu, wraz z jego podziwem dla proroków, ich ducha i etyki, miało swoje przełożenie na późniejszych interpretatorów Oz 6,6. Zwolennicy interpretacji anty-kultycznej mogli się również odwoływać do Marcina Lutra, który komentując Oz 6,6, odrzucił bezwarunkowo ofiary: abrogat uno verbo omnes ceremonias. W interpretacji Oz 6,6, Luter przywołuje swój komentarz do Iz 1,11, w świetle którego ówcześni Izraelici (podobnie jak współcześni mu „Papiści”) rozumieli ofiary jako opera operata, wierząc w otrzymywane za ich pośrednictwem usprawiedliwienie. Wśród innych współczesnych ideologicznych założeń, które mogą stać za interpretacją odrzucającą wszelki kult w Oz 6,6, E. Bons wymienia także rozumienie kultu jako rzeczywistości wyrażającej działanie zewnętrzne, zwyczajowe, powierzchowne i banalne; działanie, które nie dotyka uczuć, rozumu i woli ofiarodawcy. Innym ideologicznym założeniem, zdaniem I. Willi-Plein, jest rozumienie ofiar jako wyrazu zasady do ut des („daję, aby otrzymać”), czyli jako mechanicznego środka poprzez który człowiek chce wywierać presję na bóstwo, w celu otrzymania łaski, błogosławieństwa. Powyższa interpretacja antykultyczna Oz 6,6 została dziś odrzucona przez większość komentatorów, gdyż kult stanowił zawsze dla biblijnego Izraela, w tym także dla Izraela czasów prorockich, fundamentalny wyznacznik jego tożsamości. Interpretacja antykultyczna Oz 6,6 jest owocem narzucania na tekst z VIII w. przed Chr. założeń ideologicznych współczesnych komentatorów.

Drugą możliwą interpretacją Oz 6,6 jest twierdzenie, iż prorok nie odrzucał kultu jako takiego, ale specyficznie rozumiany kult. Już E. Würthwein zaproponował hipotezę w świetle której prorocka krytyka kultu nie odnosi się do kultu w sensie ogólnym, ale do konkretnego rodzaju ofiary czy rytu, konkretnej sytuacji czy praktyki. Zaproponowano zatem kilka możliwości rozumienia Oz 6,6 w tym kluczu. (a) Niektórzy badacze twierdzą, że prorocy krytykują kult upolityczniony. W istocie celem krytyki prorockiej byłby zepsuty establishment polityczny, który instrumentalnie używa kultu w celu legitymizacji swej władzy. Krytycy powyższej interpretacjitwierdzą, iż narzuca ona tekstowi Ozeasza współczesną wrażliwość i kontekst (np. neo-marksistowską teorię religii), ignorując właściwe przesłanie tekstu. W istocie, nie zawsze w tekstach prorockiej krytyki kultu element polityczny jest obecny. Dla przykładu Am 2,6-8 mówi o niewłaściwości ofiar składanych z kradzionych zwierząt. (b) Odwołując się właśnie do Am 2,6-8, J. Klawans uważa, iż prorocka krytyka kultu odnosiła się do niemoralnych aktów kultu. Tym, co prowokuje krytykę proroka jest zatem brak etycznych postaw związanych ze składaniem ofiar. Ograniczając się do komentowania dzieła Amosa, J. Klawans nie rozciąga swego twierdzenia na tekst Ozeasza, jak zostało jednak wykazane w niniejszym artykule (zob. czwarta możliwość interpretacyjna Oz 6,6) powyższe założenie może się odnosić także do Oz 6,6. (c) Ozeasz może występować przeciwko kultowi synkretycznemu. W księdze znajdujemy wprost odniesienia do łączenia jahwizmu z baalizmem (9,10; 11,2; 13,1). W przypadku Oz 6,6, hipoteza synkretyzmu nie wydaje się słuszna, gdyż wzmiankowane przez Ozeasza ofiary przeznaczone są nie dla Baala, ale dla YHWH (por. 3,4; 4,15; 5,6). (d) Ozeasz występuje przeciwko kultowi sprawowanemu przez wybranych, konkretnych kapłanów, którzy przez fakt dopuszczania się zła są niegodni składnia ofiar. (e) Wysunięto także hipotezę, iż przyczyną Ozeaszowej krytyki kultu jest odsunięcie samego Ozeasza i jego kapłańskiej rodziny od sprawowania tegoż kultu. Krytyka wynika zatem z osobistych motywów. Propozycja ta jest hipotezą, którą nie sposób przekonująco udowodnić. Na jej korzyść miałoby przemawiać zainteresowanie jakim Ozeasz darzy kult i kapłanów.

Trzecią możliwością interpretacyjną Oz 6,6 jest twierdzenie, iż prorok opowiadał się za prymatem etyki nad kultem, a zatem relatywizował wartość kultu. W świetle tej opinii, idącej za drugą możliwością tłumaczenia Oz 6,6, prorocka krytyka kultu nie miała na celu eliminacji kultu i wyłącznego istnienia etyki. Kult miał istnieć nadal, jednak istotniejszą od niego rolę miała spełniać etyka, gdyż Bóg oczekiwał od Izraelity jedynie czynienia sprawiedliwości, wierności przymierzu i znajomości Boga.

Czwartą możliwość interpretacyjną zaproponowała Paba Nidhani De Andrado (Curry College, Milton, MA) sugerując, że Ozeasz walczył o właściwy, autentyczny kult, który wyrażał się w symbiozie rytuałów i etyki. W takim ujęciu obie rzeczywistości, zarówno etyka jak i rytuały są dla Ozeasza wzajemnie powiązane, gdyż etyka wraz z rytuałem tworzy właściwy kult. Z tego powodu Ozeasz nawołuje do poprawnego rozumienia zarówno rytuałów, jak i etyki. Ozeasz przeciwstawia zatem właściwy kult kultowi niewłaściwemu, a przez ten ostatni rozumie kult rozdzielający rytuał od moralnego postępowania. Na potwierdzenie tej tezy należy przywołać napomnienia jakie Ozeasz kieruje do kapłanów. Przesłanie proroka do kapłanów można streścić w wezwaniu do nauczania moralności oraz jej praktykowania. Kapłan zatem ma uczyć daʽaṯ i przestrzegać tôrāh (4,6). Ozeasz napomina kapłanów za ich niemoralność, czyli brak znajomości tôrāh (4,6; 8,12-13). Kapłani są explicite oskarżeni o dokonywanie zabójstw (6,9). Lud popada w grzechy idąc za złym przykładem kapłanów (4,10-11). Do ludu, ale pośrednio i do kapłanów, kierowane jest zatem prorockie oskarżenie o łamanie esencji tôrāh jaką jest Dekalog: przeklinanie, kłamstwo, morderstwo, kradzież, cudzołóstwo i gwałt (4,2; zob. 4,9). Ozeasz uważa, że rytuał jest odrzucony jeśli nie towarzyszy mu moralne postępowanie zdefiniowane jako ʼĕmeṯ, daʽaṯ, ṣǝḏāqāh oraz rzeczywisty ḥeseḏ (5,4-6; zob. 4,1; 6,4; 10,12; 12,7). Prorok potępia niewłaściwy kult sprawowany przez kapłanów motywowanych chciwością, chęcią zysku (4,8). Taki niemoralny kult jest równoznaczny z fałszywym kultem, odrzucanym przez Boga. Drugim obok moralności punktem zainteresowania Ozeasza jest poprawność rytuałów. Przypomina zatem o adresowaniu kultu wyłącznie do Boga Izraela i wzywa do odrzucenia kultu kierowanego do Baala (9,10; 11,2; 13,1) czy innych idoli (4,12.17; 8,4; 11,2), rytuałów sprawowanych na wyżynach (4,13; 10,8; por. 8,11; 10,1); piętnuje nadużycia związane z ośrodkami kultycznymi w Betel (6,10; 10,15) i Gilgal (4,15; 9,15, 12,12). Kapłani, którzy nie dostosują się do wezwania prorockiego, zostaną odsunięci od funkcji kapłańskich (4,6). Ideał kultu prezentuje Ozeasz na końcu księgi, gdy mówi o „ofiarowaniu młodych cielców naszych ust”, czyli o kulcie, w którym obok zabijania ofiar istnieje również modlitwa prośby i uwielbienia (14,2-3). Należy przy tym podkreślić, iż Ozeasz nie jest anty-rytualistą, gdyż mówi o braku ofiar jako o stracie (3,4; 9,4) oraz o ich przywróceniu (3,4-5; 5,15). Nadto, prorok potępiając chciwość kapłanów żerujących na składanych ofiarach, nie potępia jednak samych ofiar (4,8). Tekst Oz 6,6 czytany z powyżej zarysowanej perspektywy nie jest zatem całkowitym odrzuceniem kultu ani też wskazaniem na prymat etyki nad kultem. Wiersz ten należy rozumieć jako wezwanie do przywrócenia właściwej formy kultu. Oto ryt, określony jako zeḇaḥ oraz ʽōlāh, ma być zintegrowany z etycznym postępowaniem, zdefiniowanym przez dwa terminy daʽaṯ oraz ḥeseḏ.

Podsumowując zarysowane powyżej cztery możliwości wyjaśnienia Oz 6,6, należy podkreślić za J.J. Schmittem, iż nikt w starożytnym Izraelu nie mógł sobie wyobrazić kultu bez zewnętrznych rytuałów. Zwłaszcza przed doświadczeniem niewoli babilońskiej nikt nie mógł nadto powiedzieć, iż Bóg nie chce kultu w świątyni. Pomimo tej oczywistej obserwacji, nierzadko czołowi komentatorzy literatury prorockiej sugerują istnienie w corpus propheticum dychotomii pomiędzy kultem i etyką, z umniejszaniem lub zupełną negacją roli kultu i gloryfikacją etyki. W naszej opinii bardziej zgodną z przesłaniem całej księgi jest czwarta interpretacja, która nie wyjaśnia tekstu Oz 6,6 w izolacji od globalnego kontekstu księgi, ale sytuuje go w ramach Ozeaszowego wezwania do właściwego rozumienia kultu, pojmowanego jako symbioza rytu i moralnego postępowania. 

Mateuszowe Vorlage Oz 6,6 

2. Ewangelista Matusz przytaczając dwukrotnie Oz 6,6 cytuje go w tej samej formie tekstualnej: ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν (9,13; 12,7). Powyższy forma tekstu jest dokładną kalką tekstu hebrajskiego i tradycja tekstualna Mt jest w przypadku obu cytowań jednomyślna. Zbitka wǝlō’ (a nie) została oddana przez καὶ οὐ. Identyczną grecką formę tekstu Oz 6,6 znajdziemy w Codex Alexandrinus oraz w dziełach Orygenesa: διότι ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν καὶ ἐπίγνωσιν θεοῦ ἢ ὁλοκαυτώματα. Mateusz mógł zatem bezpośrednio tłumaczyć z hebrajskiego lub cytować za LXX w wersji poświadczonej przez Codex Alexandrinus. Zastanawia jednak istnienie jeszcze innej formy greckiej tekstu Oz 6,6, w której wyrażenie wǝlō’ zostało przetłumaczone przez spójnik porównawczy ἤ. Tekst taki poświadcza Codex Vaticanus oraz kilka rękopisów recenzji Lucjana: διότι ἔλεος θέλω ἢ θυσίαν καὶ ἐπίγνωσιν θεοῦ ἢ ὁλοκαυτώματα. Jak zauważyliśmy wyżej prezentując polskie tłumaczenia tekstu hebrajskiego, dosłowne tłumaczenie tekstu hebrajskiego z καὶ οὐ jest nielogiczne, stąd można przypuszczać, iż poprawne tłumaczenie tekstu hebrajskiego na grecki winno użyć spójnika komparatywnego ἤ. Konkluzja taka jest potwierdzona przez tłumaczenie aramejskie. Otóż Targum Jonatana tłumaczy: Bowiem ci, którzy działają z miłości są bardziej chciani przeze mnie niż ten, który składa ofiary, a ci, którzy zachowują prawo Pana bardziej niż ci, którzy ofiarują całopalenia. Można przypuszczać, że znajomość języka hebrajskiego targumisty pozwoliła mu na uznanie za gramatycznie poprawny sens komparatywny pierwszego członu Oz 6,6. Można wysunąć hipotezę, iż lekcja καὶ οὐ w Oz 6,6 znajdująca się Codex Aleksandrinus oraz w greckich tekstach Orygenesa mogła powstać pod wpływem Mt 9,13 i 12,7 lub jest owocem wpływu Orygenesowej Hexapli. Oryginalny tekst LXX byłby zatem poświadczony przez Codex Vaticanus i kilka rękopisów recenzji Lucjana. W świetle powyższej hipotezy Mateusz samodzielnie cytował i tłumaczył bezpośrednio z tekstu hebrajskiego na sposób dosłowny, bez uwzględnienia sensu komparatywnego drugiego członu Oz 6,6. W naszej opinii filozofia translatorska stojąca za takim wyborem Mateusza miała swe źródło w ówczesnym judaizmie rabinicznym, który negował istnienie paralelizmów w Biblii Hebrajskiej (zob. Midrasz Rabba 98,11). Hillel i jemu współcześni traktowali zbiór Pismoraz zbiór Prorokówna równi z Torąjako teksty prawne, z których należy wyeliminować wszelki paralelizm (zob. m. Hag. 1,6; por. b. Hag. 9b). W myśl tego założenia każda linia czy stych tekstu biblijnego, jako pochodząca od boskiego prawodawcy ma tę samą wartość, objawiając nową prawdę i nowe prawo. W boskim prawie nie mogły zatem zaistnieć zapisy zbędne, czy też powtarzające inne prawa na sposób synonimów. D. Instone-Brewer twierdzi, iż takie principium hermeneutyczne poświadczone jest jedynie w literaturze żydowskiej przed rokiem 70 po Chr. Po tej cezurze, a także w innych judaistycznych ośrodkach teologicznych (Qumran, Aleksandria) paralelizm traktowano jako zjawisko poetyckie. Wśród rabinów nowe podejście do tekstu biblijnego, uznające paralelizm jako zjawisko stylistyczne a nie „prawne”, zapoczątkować mieli dopiero słynni rabini Izmael i Akiwa. Cezura roku 70, zaproponowana przez D. Instone-Brewera, nie jest przekonująca, gdyż również Targum Neofiti (III-IV w. po Chr.) tłumaczy paralelizmy synonimiczne, jako przekazujące dwie oddzielne prawdy (zob. Rz 39,10). Mateusz zatem cytowałby dosłownie z tekstu hebrajskiego pierwszy człon paralelizmu obecnego w Oz 6,6, mówiący o wyjątkowej roli miłosierdzia i braku znaczenia kultu. Człon drugi, przekazujący zupełnie inną treść (kult ma jednak relatywną wartość), nie odpowiadał teologii Mateusza i został pominięty.

3. Relektura Oz 6,6 w kontekście Ewangelii Matusza

Mateuszowa relektura proroctwa Oz 6,6 zostanie zaprezentowana w świetle dwóch ujęć dominujących we współczesnych dyskusjach egzegetycznych, ze świadomym pominięciem nierzadko alegorycznych interpretacji patrystycznych. Wpierw ukazana zostanie lektura synchroniczna, a zatem rozumienie dwóch wystąpień cytatu w kontekście finalnej formy tekstu Ewangelii. Następnie zaś, w lekturze diachronicznej, omówione zostanie spojrzenie na Mateuszowe użycie Oz 6,6, w kontekście historii wspólnoty Mateuszowej oraz jej dialogu ze współczesnym sobie judaizmem rabinicznym. 

Lektura synchroniczna 

1. 3.1.Mt 9,13. Wspólny stół w starożytnym Izraelu był zarezerwowany dla najbliższych przyjaciół i z reguły zakładał podzielanie przekonań i sposobów zachowania wszystkich zasiadających przy stole. Bratanie się przy stole Jezusa z celnikami i grzesznikami wywołało krytykę faryzeuszy. Jezus odpowiada przez cytat Oz 6,6, który wzmiankuje miłosierdzie i ofiarę. Wtrącenie tego cytatu jest zdumiewające, gdyż kontekst nie nawiązuje do tematu ofiar. Wprowadzenie idźcie i zrozumcie co to jest (πορευθέντες δὲ μάθετε τί ἐστιν) odpowiada standardowej rabinackiej formule wprowadzającej cytat. Oznacza ona nie tyle „idź i dowiedz się”, ale „idź i rozpoznaj sens Pisma”, „idź i wydobądź poprawną konkluzję z tego stwierdzenia”. Z pewnością odwołanie do Oz 6,6 było zrozumiałe dla ówczesnych faryzeuszy, tudzież dla czytelników Ewangelii Mateusza. Możliwe, iż pojęcie ofiary przywoływało kontekst czystości rytualnej, a co za tym idzie wykluczenia ze wspólnego biesiadowania wszystkich rytualnie nieczystych, tutaj celników i grzeszników. W takim przypadku Jezus negowałby i odrzucałby reguły dotyczące czystości (skrupulatnie przestrzegane przez faryzeuszy) interpretując Oz 6,6 jako negację kultu. Można jednak rozumieć cytat z Oz 6,6, jak chcą uznani komentatorzy, jako zdanie komparatywnie, ale jeszcze lepiej, w duchu samej Księgi Ozeasza, jako wołanie o symbiozę ofiary i miłości. Jezus wówczas nie odrzucałby reguł czystości, a tym samym kultu (zob. Mt 5,18-19), ale wskazywałby na jej nieodzowną i kluczową funkcję w kulcie (zob. 5,23-24). Warto także dostrzec semantykę terminu ἔλεος, którym w LXX najczęściej tłumaczy się Ozeaszowe ḥeseḏ. Hebrajski termin można zdefiniować jako Bożą wierność i lojalność w przymierzu, a zatem wierność i lojalność okazywaną w relacji do człowieka. Skoro Mateusz bazował na tekście hebrajskim, cytując Oz 6,6 mógł chcieć oddać semantyczny niuans przymierza. W istocie, wymiar relacyjny tego terminu ma ogromne znaczenie w interpretacji postawy Jezusa. Poprzez zachętę kierowaną do faryzeuszów, aby zrozumieli co mówi Pismo, Jezus pokazuje, że sam dobrze zrozumiał nauczanie Ozeasza, wolę Boga w nim zawartą. Co więcej, wskazuje, że to Jezus realizuje naukę proroków poprzez swoje zachowanie (5,17) oraz realizuje ją w sposób doskonalszy niż sami faryzeusze (5,20). Zachowanie Jezusa w stosunku do grzeszników jest w istocie wypełnieniem najgłębszego sensu proroctw ST. Jezus, jak Bóg i jako Bóg, trwa w relacji do każdego, z którym zawarł przymierze, także do zbuntowanego grzesznika (zob. Oz 1–3). Cytat z Ozeasza staje się zatem kluczem wyjaśniającym postępowanie Jezusa. Jak zauważa U. Luz, nie bez powodu od tego momentu w Mateuszowej narracji potrzebujący będą się zwracać do Jezusa słowem ἐλέησον (miej miłosierdzie – 9,27; 15,22; 17,15; 20,30.31). 

Mt 12,7. Jezus, broniąc zachowania uczniów łuskających kłosy w szabat, podaje trzy argumenty, z których trzecim jest cytat z Oz 6,6. Wpierw przywołuje przykład Dawida i jego towarzyszy, którym kapłan Abimelek z Nob pozwolił jeść chleby pokładne, przynależne jedynie kapłanom (1 Sm 21,1-7). Mateusz podkreśla, iż zarówno uczniowie Jezusa (12,1), jak i Dawid i jego towarzysze (12,3) byli głodni. Podobnie jak epizod opisany przez Mateusza, również wydarzenie opisane w 1 Sm 21,1-7 ma miejsce w szabat; wskazuje na to fakt przygotowanych chlebów pokładnych (1 Sm 21,7; por. Kpł 24,8). Rabini uważali zagrażający życiu głód za wystarczający powód do złamania szabatu (m. Yoma 8,6). Istotnie, Jezus określa uczniów jako niewinnych (Mt 12,7).

Jezus przywołuje drugi argument odwołujący się do nakazu jaki otrzymali kapłani aby pracować w szabat składając ofiary w świątyni (Lb 28,9-10). Tora pozwala zatem w tym przypadku profanować szabat. Jezus konkluduje ten przykład przy użyciu jednej z podstawowych rabinicznych zasad hermeneutycznych Hillela zwanej qal wahomer („lekkie i ciężkie”), czyli od mniejszego do większego, stwierdzając: Tu jest coś większego niż świątynia (Mt 12,6).

Powyższy wiersz można rozumieć na dwa sposoby. W pierwszym interpretowany jest w kluczu chrystologicznym lub Królestwa Bożego. Wówczas w całej perykopie występuje wnioskowanie według zasady qal wahomer: (1) Dawid w przybytku jest zestawiony z Jezusem (vel Królestwem Bożym), który jest czymś więcej niż świątynia; (2) Jeśli praca w świątyni nie podlega zakazowi pracy w szabat, a Jezus jest czymś więcej niż świątynia, a nadto jest Panem szabatu (12,8), wówczas uczniowie mogą pracować w szabat z nakazu Jezusa. Wspomniany wiersz (12,6) można także zrozumieć w sposób otwarty, gdzie rodzaj nijaki przymiotnika μεῖζόν („coś większego”) odnosi się do miłosierdzia (cytat z Oz 6,6 w Mt 12,7), jako coś większego niż ofiary w świątyni w dzień szabatu. Komentatorzy przyjmujący to wyjaśnienie interpretują Oz 6,6 komparatywnie: Bóg chce miłosierdzia (litości dla głodnych) bardziej niż ofiary (zachowania przykazania szabatu). Zgodnie z linią interpretacyjną faworyzowaną w tym artykule, takie ujęcie nie jest właściwe. Raz jeszcze należy się odwołać to idei symbiozy kultu i moralnego zachowania. Bez lekceważenia kultu, należy uznać potrzeby głodującego człowieka i okazać mu miłosierdzie poprzez pozwolenie na zaspokojenie jego głodu. Jezus wzywa zatem faryzeuszy, aby okazali miłosierdzie głodującym Jego uczniom. W ten sposób wypełnią oni istotę Tory, jaką jest ἔλεος (23,23; zob. 22,39-40). W świetle przyjętej tutaj linii interpretacyjnej Oz 6,6 nie jest możliwe uznanie wyjaśnienia identyfikującego μεῖζόν („coś większego”) z miłosierdziem. Tym, co jedynie jest większe zarówno od świątyni, jak i ludzkiej moralności (w tym miłosierdzia), jest Bóg i Boży ἔλεος. Jezus identyfikuje się jako Bóg i Pan szabatu, który w szabat otacza miłosierdziem głodujących, a w późniejszym kontekście uzdrawia w szabat człowieka z uschłą ręką (12,9-14). Nie tyle Jezus neguje lub obniża wartość szabatu, co nadaje temu dniowi właściwe znaczenie: objawiania Bożej (i konsekwentnie ludzkiej) miłości. 

 Lektura diachroniczna

3. 3.2.Jak zauważono powyżej Oz 6,6 cytowany jest dwukrotnie przez Mateusza, ale nie jest cytowany w paralelnych tekstach synoptycznych. Obecność Oz 6,6 w Mt jest zatem wynikiem namysłu teologicznego redaktora, często określanego jako „Szkoła Mateuszowa”. Nie można jednak wykluczyć używania tego cytatu przez samego Jezusa i jego transmisję przez tradycję ustną. Zwraca także uwagę fakt, że Oz 6,6 nie jest cytowany przez innych hagiografów NT, nawet w tekstach traktujących o kulcie. Pokazuje to raz jeszcze ważność tego tekstu dla Mateusza i jego wspólnoty, przy jednoczesnym braku szczególnego zainteresowania tym tekstem przez pozostałą część Kościoła pierwotnego. 

Zdaniem D. Hilla obie Mateuszowe perykopy, w których występuje Oz 6,6, można interpretować na tle historii wspólnoty Mateuszowej. Tekst Mt 9,9-13 to obraz bratania się chrześcijan pochodzenia żydowskiego (reprezentowanych przez Jezusa i uczniów) z chrześcijanami pochodzenia pogańskiego (reprezentowanych przez celników i grzeszników). Wspólnota Mateusza byłaby w świetle tej hipotezy grupą religijnie i etnicznie mieszaną (żydowsko-pogańską). Dz i Ga, mówiące o kontrowersji antiocheńskiej i Soborze Jerozolimskim, wskazują na istnienie problemu współistnienia tych dwóch grup w łonie pierwotnego Kościoła. Problem ten mógł zatem występować również we wspólnocie Mateuszowej, tradycyjnie wiązanej z Palestyną i Bliskim Wschodem. Wspólnota Mateusza w konfrontacji z judaizmem faryzejskim (po 70 r. wydalona z synagogi) broniłaby swojego stanowiska odwołując się do Oz 6,6. Wspólnota ta mogłaby się nawet bronić wobec zarzutów pochodzących od członków samego Kościoła, którzy wywodząc się z judaizmu (np. z faryzeizmu) hołdowaliby postawie ekskluzywistycznej, zamykającej się na pogan. Odwołując się do postawy Jezusa i Jego uczniów oraz starotestamentalnych pism (parafrazując Mateuszowe „idźcie i nauczcie się z Pisma” – 9,13), Mateusz pokazuje, że wierność Bożej woli oznacza przekraczanie społecznych, kultycznych i religijnych barier.

W przypadku Mt 12,1-8, zdaniem R. Hummela oraz D. Hilla, Kościół Mateuszowy w debacie z faryzeizmem twierdził, że wypełnieniem nakazu szabatu jest prawo ἔλεος, prawo czynienia dobra. Wspólnota w ten sposób usprawiedliwiała swoje działanie w dzień szabatu, rozumiane jako czynienie dobra. Skoro wypełnieniem Prawa i Proroków jest podwójne przykazanie miłości (22,40), wypełnieniem nakazu szabatu jest prawo czynienia dobra, prawo ἔλεος, prawo ḥeseḏ, lojalnej miłości Boga do człowieka i człowieka do Boga, która wyraża się w miłości do drugich.

Literatura rabinacka, która z zasady jest późniejsza niż NT, cytuje Oz 6,6 bardzo często. Mimo swej późniejszej datacji właśnie ona stała się dla współczesnych komentatorów tłem dla interpretowania Mateuszowego użycia Oz 6,6. Wszystko za sprawą wypowiedzi Rabbiego Johannana ben Zakkaia, zmarłego w 80 r. po Chr., a zatem którego działalność i wpływ są chronologicznie współczesne powstaniu Ewangelii Mateusza. W najstarszych pismach rabinackich cytujących Oz 6,6, tekst ten jest zawsze odnoszony do kwestii zburzenia świątyni w Jerozolimie (70 r. po Chr.). W rozumieniu rabinów obok czytania Tory i codziennej modlitwy właśnie czyny miłości (ḥeseḏ) stanowią o trwaniu judaizmu po zniszczeniu świątyni (b. Ber. 55a). Oto ḥeseḏ, rozumiany jako konkretne czyny miłości (b. Suk. 49b), staje się nowym sposobem ekspiacji za grzechy. Aboth de Rabbi Nathan 4 prezentuje dialog między wspomnianym Rabbim Yochananem ben Zakkajem i jego uczniem, Rabbim Yehoszuą, który jest klasycznym tekstem odwołującym się do ekspiacyjnej wartości „czynów miłości” (nmylwt hsdym), w kontekście zburzenia świątyni. Co istotne, Rabbi Yochanan cytuje Oz 6,6 jako argument mający ukazać ekspiacyjną wartość czynów miłości. W świetle innych pism rabinackich ḥeseḏ może spełniać funkcję ekspiacyjną, gdyż jest wcześniejszy niż świątynia. Co więcej samo stworzenie było dokonane w oparciu o ḥeseḏ (zob. Avot de Rabbi Nathan 4). Rabbi Yochanan (Avot 1,2) miał stwierdzić, że świat został zbudowany na trzech rzeczach: Torze, ofiarach i dziełach miłości (nmylwt hsdym). Rabini w argumentowaniu odwieczności ḥeseḏ odwoływali się do Ps 89,3 (zob. Avoth de Rabbi Nathan 4). Tekst Oz 6,6 służy zatem rabinom to ukazania wyższości ḥeseḏ w stosunku do ofiar świątynnych.

Lektura diachroniczna, widząca Kościół Mateusza w dialogu, nieraz mającym charakter sporu, jest niezwykle atrakcyjna w świetle powyżej przytoczonych tekstów rabinackich, ukazujących ḥeseḏ jako środek ekspiacyjny. Zgadza się także rama czasowa, w której tenże dialog miałby mieć miejsce, a mianowicie okres po zburzeniu świątyni w 70 r. po Chr. Wpływ judaizmu rabinicznego na użycie Oz 6,6 przez Mateusza może być także widoczny poprzez zastosowanie przez Ewangelistę specyficznych formuł wprowadzających ten cytat (πορευθέντες δὲ μάθετε τί ἐστιν – idźcie i zobaczcie co znaczy – 9,13; εἰ δὲ ἐγνώκειτε τί ἐστιν – gdybyście wiedzieli co znaczy – 12,7), charakterystycznych dla literatury rabinackiej. Sam Mateusz ukazuje jako „coś ważniejszego” (τὰ βαρύτερα) w Prawie: „sprawiedliwość” (κρίσις), „miłosierdzie” (ἔλεος) oraz „wiarę” (πίστις). Te trzy pojęcia (ṣǝḏāqāh, ḥeseḏ, ʼĕmeṯ) są podstawowe dla rozumienia tôrāh przez Ozeasza i one także pojawiają się w powyższych tekstach rabinackich. W midraszu do Prz 21,3 przytoczona jest wypowiedź rabbiego Eleazara, który uważał, iż praktykowanie sprawiedliwości (ṣǝḏāqāh) i prawości (mišpāṭ) jest bardziej chciane przez Boga niż całopalenia (ʽōlāh) i ofiary (zeḇaḥ). Wspomnienie tych dwóch rodzajów ofiar jest aluzją do Oz 6,6. W midraszu do Ps 9,1 (Tehillim Shochar Tov 9,2) czytamy o Salomonie, który pragnął znać przyszłą zapłatę za zachowywanie przykazań. Salomon nie otrzymuje bezpośredniej odpowiedzi, ale pada stwierdzenie, że miłość (ḥeseḏ) człowieka i zachowywanie przykazań jest odpowiedzią na Bożą miłość (ḥeseḏ) i Bożą wierność przymierzu. W końcu rabini twierdzili, że studium Tory zastępuje ofiary (b. Men. 110a). Kościół Mateusza i judaizm rabiniczny mogli się zatem spotkać we wspólnym rozumieniu roli ḥeseḏ w życiu wierzącego. W tym sensie twierdzenia Mateusza o syntezie Prawa i Proroków w podwójnym przykazaniu miłości oraz istocie Prawa jaką jest sprawiedliwość, miłosierdzie i wiara, brzmią podobnie jak wypowiedzi judaizmu rabinackiego. Istnieje jednak istotna różnica, a mianowicie osoba Jezusa, który prezentuje siebie jako ucieleśnienie Bożego ἔλεος i środek ostatecznej ekspiacji. Na taką tożsamość i rolę Jezusa, judaizm rabiniczny nie mógł przystać.

Zakończenie

W części pierwszej przedstawione zostały cztery możliwe sposoby rozumienia Oz 6,6 w kontekście księgi: (1) negacja kultu, (2) negacja specyficznie rozumianego kultu, (3) prymat etyki nad kultem, (4) symbioza kultu i etyki. Najbardziej bliska przesłaniu całej Księgi Ozeasza jest interpretacja czwarta. Część druga artykułu szuka odpowiedzi na problem tekstualnego Vorlage z jakiego mógł czerpać Mateusz. Wydaje się, że Mateusz cytował tekst hebrajski będąc wiernym ówczesnej zasadzie hermeneutycznej, która widziała w każdym członie paralelizmu hebrajskiego odrębną treść. Relektura Oz 6,6 w Ewangelii Mateusza widziana jest przez komentatorów na dwóch poziomach: synchronicznym i/lub diachronicznym. Na poziomie synchronicznym proroctwo Ozeasza ukazuje Jezusa jako kompetentnego interpretatora Biblii Hebrajskiej. Powtórzenie cytatu z Oz 6,6 w Ewangelii Mateusza podkreśla smutną konkluzję o braku zrozumienia ze strony faryzeuszy misji i nauczania Jezusa. W istocie są to pierwsze teksty Mateuszowe prezentujące Jezusa w dyskusji z faryzeuszami. Oto Jezus poprawnie interpretuje Torę i Proroków, ukazując nadto realizację jej nakazów w swym postępowaniu. W istocie Jezus jest ucieleśnieniem Bożego ḥeseḏ/ἔλεος, lojalnej miłości doświadczanej w przymierzu i kierowanej do każdego zbłąkanego grzesznika. Biorąc pod uwagę ujęcie diachroniczne, można spojrzeć na Mateuszowy Kościół jako będący w sporze czy to z poszczególnymi frakcjami we własnym łonie czy też z sobie współczesnym judaizmem rabinicznym. Można jednak widzieć zarówno Ewangelistę Matusza, jak i ówczesny judaizm rabiniczny, jako mówiący jednym głosem. Otóż tym co się liczy jest ḥeseḏ/ἔλεος, wierna miłość Boga oraz wierna Bogu i ludziom miłość człowieka. W momencie braku świątyni (judaizm) lub obecności świątyni utożsamionej z Bogiem Miłością i Jego Kościołem (Kościół Mateusza), to ḥeseḏ/ἔλεος ma moc ekspiacji grzechów. Tym jednak co różni judaizm i Kościół Mateusza jest związek między ḥeseḏ/ἔλεος i Jezusem: dla judaizmu ḥeseḏ/ἔλεος to tylko uczynki miłości, dla Mateusza to także Wcielona Miłość, która poprzez swój czyn miłości dokonała ostatecznej ekspiacji i ofiaruje się, poprzez swoje miłosierdzie, grzesznikowi.

Ks. Adam Kubiś

Ur. w 1976, pochodzi z Kolbuszowej, ksiądz diecezji rzeszowskiej. W latach 2002-2006 studiował w Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie, gdzie uzyskał licencjat nauk biblijnych. W latach 2006-2010 odbył studia doktoranckie w École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem, uwieńczone obroną doktoratu. W latach 2010-2012 pracował jako duszpasterz w diecezji Graz-Seckau w Austrii. Od 2012 do dziś jest pracownikiem badawczo-dydaktycznym na Wydziale Teologii KUL, w Sekcji Nauk Biblijnych. Od 2014 r. był zastępcą redaktora naczelnego, a od 2018 r. jest redaktorem naczelnym kwartalnika „Verbum Vitae”. W 2019 r. habilitował się, a w 2021 r. uzyskał profesurę uczelnianą KUL. Od 2019 r. kieruje projektem Szkoły DABAR. Od 2020 r. jest redaktorem naukowym „Biblii Lubelskiej”. Od 2021 r. jest redaktorem naukowym bazy teologicznej „Theo-logos”. Od 2022 r. jest kierownikiem serii książkowej „Lublin Theological Studies” (Vandenhoeck&Ruprecht). Od 2022 r. pełni funkcję rektora WSD w Rzeszowie.