Adam Kubiś

Metafora Oblubieńcza w Ewangelii Janowej. Część 2: Mesjańskie zaślubiny (J 12–20) | Ks. dr hab. Adam Kubiś

Streszczenie: Artykuł wskazuje na najważniejsze aluzje i echa metafory oblubieńczej znajdujące się w J 12–20, dostarczając ich opisu, jak i krytycznej oceny. Namaszczenie Jezusa w Betanii (12,1-11) otwiera całą serię aluzji do symboliki małżeńskiej rozsianych w drugiej części Ewangelii Janowej, ukazującej historię Jezusowej męki, śmierci i zmartwychwstania. Janowe użycie metafory oblubieńczej pokazuje, iż śmierć Jezusa winna być interpretowana jako celebracja mesjańskiego ślubu. 

Słowa kluczowe: Ewangelia Janowa, metafora oblubieńcza, mesjański ślub, mesjański oblubieniec, śmierć Jezusa, Maria Magdalena

Wstęp

Niniejsze studium jest kontynuacją wcześniejszego artykułu dotyczącego obecności metafory oblubieńczej w pierwszych czterech rozdziałach narracji Janowej. Echa obecności tej metafory dostrzegalne są również w J 6, poprzez nawiązanie w opisie rozmnożenia chleba i motywie manny do wydarzenia Exodusu, rozumianego w judaizmie jako czas zaślubin Boga z Izraelem. Echa te nie są jednak na tyle istotne, aby zasługiwały na szersze omówienie.
Kolejnym tekstem Janowym, gdzie obecność metafory jest wyraźnie widoczna jest opis namaszczenia Jezusa w Betanii (12,1-11). W opinii niektórych egzegetów (zob. strukturę Ewangelii w Biblii Tysiąclecia, wyd. V) scena ta otwiera w istocie drugą część narracji ewangelicznej powszechnie nazywaną Księgą Godziny lub Księgą Chwały. Scena ta tworzy w istocie inkluzję tematyczną obejmującą całą drugą część Ewangelii Janowej. Otóż namaszczenie Jezusa w Betanii, stanowiące swoisty prolog do męki i śmierci Jezusa, może być czytane poprzez pryzmat odniesień do Pieśni nad Pieśniami. Spotkanie Zmartwychwstałego z Marią Magdaleną (20,1-18) może być również interpretowane poprzez pryzmat aluzji do Pieśni nad Pieśniami. Istnienie tej inkluzji identyfikuje Jezusa z boskim Oblubieńcem z Pieśni nad Pieśniami, a całą drugą część Ewangelii, opisującą „godzinę” Jezusa (12–20), pozwala odczytać poprzez pryzmat mesjańskich godów. Jezus, mesjański i boski Oblubienic, który spotkał swą Oblubienicę (J 1–4) aranżuje teraz weselne gody, wiążąc się ze swą Oblubienicą wiecznym przymierzem krwi. W poniższej prezentacji poszczególnych aluzji do metafory oblubieńczej w J 12–20 przyjęto kolejność odpowiadającą kompozycji Ewangelii.

Namaszczenie w Betanii (12,1-11)

Ann Roberts Winsor wyszczególniła kilka elementów opowiadania o namaszczeniu stóp Jezusa w Betanii, które jej zdaniem są odniesieniem do różnych fragmentów Pieśni nad Pieśniami. Są to (1) włosy, którymi Maria ociera stopy Jezusa; (2) spoczywanie Jezusa przy stole; (3) niezwykle drogi olejek nardowy; (4) stopy, które są namaszczane oraz (5) woń olejku, która napełniła cały dom. (Ad 1) W Pnp kilkakrotnie piękno oblubieńca lub oblubienicy jest opisane poprzez odniesienie do ich włosów (4,1; 5,2.11; 6,5; 7,6). Warkocze czy pukle włosów oblubienicy w które opleciony jest król-oblubieniec w Pnp 7,6 miałby przywoływać obraz rozpuszczonych loków Marii z Betanii, którymi oplata stopy Jezusa-króla. (2) Postać Jezusa (w czwartej Ewangelii przedstawianego jako króla) spoczywającego (czasownik ἀνάκειμαι) przy stole w czasie uczty miałaby nawiązywać do króla z Pnp 1,12, który spoczywa (rzeczownik ἀνάκλισις) przy stole. (3) Ewangelista opisuje użyty przez Marię olejek jako πιστικός („prawdziwy”). Termin ten występujący w grece biblijnej tylko w Janie (12,3) i paralelnym tekście Markowym (14,3) może być błędnym odczytaniem τῆς στακτῆς („olej mirry”) opisującego króla-oblubieńca w Pnp 1,13. (4) Wzmianka o stopach Jezusa miałaby przywoływać obraz stóp oblubienicy z Pnp 5,3 i 7,2. W bezpośrednim kontekście (5,5) mowa jest również o palcach oblubienicy z których skapuje mirra. Obraz ten miałby przywoływać palce Marii namaszczającej stopy Jezusa. (5) Woń olejku wypełniająca cały dom w którym odbywała się uczta w Betanii przywoływać ma słowa oblubienicy o woni olejków oblubieńca-króla będąca ponad pachnące balsamy w Pnp 1,3-4. Warto dodać, iż w Pnp jest ponad 31 odniesień do zapachu i perfum.

 

Najbliższym narracji Janowej wydaje się tekst Pnp 1,12: ἕως οὗ ὁ βασιλεὺς ἐν ἀνακλίσει αὐτοῦ νάρδος μου ἔδωκεν ὀσμὴν αὐτοῦ – „Dopóki król spoczywał [przy stole], mój nard wydawał swój zapach.” Po pierwsze, postać króla w Pnp jest tożsama z oblubieńcem, podobnie jak w Ewangelii Jana, gdzie Jezus jest identyfikowany z królem (1,49; 6,15; 12,13.15; 18,33.36-37; 19,2-3.5.12.14-15.19.21) i oblubieńcem (3,29). Po drugie, zarówno król w Pnp 1,12, jak i Jezus spoczywają w pozycji leżącej przy stole. Po trzecie, w obu tekstach występuje nard (νάρδος). Po czwarte, w obu tekstach mowa jest o zapachu (ὀσμή) tegoż nardu. Po piąte, w obu tekstach obecna jest kobieta kochająca oblubieńca. Za obecnością aluzji do Pnp 1,12 w J 12,1-11 przemawia zatem spora liczba powyżej wskazach paraleli. Kolejnym argumentem jest fakt, iż rzecznik νάρδος występuje w grece biblijnej tylko w Pnp 1,12; 4,13.14 oraz w J 12,3 i paralelnym tekście Mk 14,3. Co ciekawe, tradycja rabinacka (Rabba do Pnp 1,12; Mekhilita BaHadoesh 3, 11,217-219) twierdziła, iż Pnp 1,12 jest komentarzem do teofanii na Górze Synaj, która z kolei w tradycji biblijnej była widziana jako moment zaślubin Boga z Izraelem. 

Janowe wyrażenie τῆς ὀσμῆς τοῦ μύρου („zapach olejku”) z J 12,3 może być odczytane jako aluzja do Jr 25,10 LXX, gdzie w kontekście głosu radości, głosu oblubieńca i głosu oblubienicy pojawia się także wyrażenie „zapach olejku” (ὀσμὴν μύρου). Tekst Jr 25,10 LXX mógł zostać przywołany w opisie radości Jana Chrzciciela, przyjaciela Oblubieńca, na głos Jezusa-Oblubieńca w J 3,29.

W kontekście kulturowym czasów NT użycie perfum ograniczone jest do kontekstu pogrzebowego, kosmetycznego oraz romantycznego. Czynność Marii mogła być zatem odczytana nie tylko jako zabieg kosmetyczny i pogrzebowy (jak podpowiada narracja Janowa), ale także jako wyraz romantycznej miłości. Nadto, w żydowskim kontekście rozpuszczenie włosów przez kobietę w obecności „obcego” mężczyzny było czynem ocierającym się o skandal obyczajowy. Rabini uważali to za czyn hańbiący kobietę. Powodem dumy żydowskich kobiet było niepokazywanie swych włosów nikomu za wyjątkiem swych mężów. Wobec powyższego rozpuszczenie włosów Marii w obecności Jezusa, a konkretnie dla Jezusa można odczytać jako akt przypisany do kontekstu małżeńskiego. 

Wobec powyższego Maria z Betanii może być interpretowana jako symbol Oblubienicy Jezusa, reprezentantka Kościoła. W kontekście zbliżającej się Paschy i Ostatniej Wieczerzy nie wydaje się jednak słuszne interpretowanie posiłku w Betanii jako uczty weselnej przygotowującej nadchodzącą mękę i śmierć, rozumianych jako mesjańskie wesele. Ucztą weselną jest w naszym przekonaniu wieczerza paschalna, Ostatnia Wieczerza.

 

Wjazd do Jerozolimy (12,12-19)

Zdaniem André Villeneuve w Janowej relacji o uroczystym wjeździe Jezusa do Jerozolimy obecne są echa metaforyki oblubieńczej. Otóż, zwrot θυγάτηρ Σιών („Córko Syjonu”) personifikuje Jerozolimę jako dziewicę i matkę. Mimo, iż jest on cytatem z Za 9,9, zdaniem A. Villeneuve, przywołuje on Izajaszową obietnicę nadejścia zbawiciela skierowaną do córki Syjonu. Bóg raduje się tam nad Jerozolimą jak pan młody raduje się nad swą oblubienicą (Iz 62,4-5.11). Odniesienie do metafory oblubieńczej nie może być istotnie wykluczone, jednak przypisanie zwrotu θυγάτηρ Σιών Izajaszowi nie wdaje się konieczne. Odniesienie do Za 9,9 jest bardziej przekonujące.

Obmycie nóg (13,1-11)

Niektórzy komentatorzy twierdzą, iż umycie przez Jezusa nóg uczniom może nawiązywać do symboliki małżeńskiej. Robert Eisler twierdzi, iż gest Jezusa nawiązuje do pogańskiego i żydowskiego zwyczaju kąpieli i umycia nóg jako poprzedzających ceremonię małżeńską. Egzegeta odwołuje się także do kabalistycznego traktatu Raaiah Mehemnah traktującego o mistycznych zaślubinach Izraela z Bogiem, dokonujących się w czasie Paschy (por. J 13,1) w okresie rytualnej czystości kobiety (por. 13,10). Samo wyrażenie „umyć nogi”, w kontekście ST, może być rozumiane jako eufemizm oznaczający współżycie seksualne (zob. 2 Sm 11,8). Faktem jest jednak, iż ryt obmycia panny młodej wiąże się raczej z zadaniem przyjaciela oblubieńca, a nie samego oblubieńca. Stąd powyższe odniesienie odpowiada bardziej roli Jana Chrzciciela, który poprzez chrzest przygotowuje oblubienicę na spotkanie z mesjańskim oblubieńcem (zob. J 3,29). Z drugiej strony, w tradycji żydowskiej umycie nóg było rozumiane, pośród wielu różnych znaczeń, jako wyraz najwyższej miłości (zob. J 13,1). Miłość Jezusa w stosunku do uczniów-oblubienicy, która jest miłością do oddania życia, może się zatem wyrażać w umyciu im nóg. Taka interpretacja współgra z dominującym współcześnie rozumieniem umycia nóg jako metafory krzyża. Nadto, jeśli umycie nóg miało symbolizować oczyszczenie uczniów z grzechów, to gest ten pełnił rolę przygotowania uczniów do ceremonii ślubnej, jaką było misterium krzyża Chrystusa. Obmycie nóg staje się aktualizacją i powtórzeniem oczyszczenia dokonanego przez chrzest. Taka wykładnia obmycia nóg znajduje swoje potwierdzenie w Pawłowym obrazie oczyszczenia oblubienicy-Kościoła przez chrzest, którego dokonuje sam Oblubieniec-Jezus (Ef 5,25-27).

Mowy pożegnalne w czasie Ostatniej Wieczerzy (13,12–17,26)

Claude Chavasse uważa, iż Ostatnia Wieczerza, poprzez sam fakt bycia ucztą paschalną, przywołuje przymierze małżeńskie między Bogiem i Izraelem. Autor ten dostrzega także inne paralele między celebracją uczty weselnej a opisem Ostatniej Wieczerzy; jest to chociażby obecność samych mężczyzn przy stole (13,5.12.22) czy pozostawienie uczty przez oblubieńca i oblubienicę (14,31; 18,1). 

Wielu autorów interpretuje Jezusową obietnicę „W domu (οἰκία) Ojca mego jest mieszkań (μονή) wiele. (…) Idę przygotować wam miejsce (τόπος)” (14,2) jako nawiązanie do żydowskiego zwyczaju weselnego polegającego na wprowadzeniu panny młodej do domu przygotowanego wcześniej przez pana młodego (zob. b. Sotah 44a). W tym kluczu Jezus wprowadzałby Kościół-Oblubienicę do swego domu, niebiańskiej świątyni, domu Ojca.

Krótka przypowieść o kobiecie rodzącej w bólach oraz radości doświadczanej po narodzinach (16,21) również widziana jest jako odniesienie do nowej Ewy, Maryi, oblubienicy Boga, rodzącej chrześcijan. Ból rodzącej kobiety był także obrazem używanym przez starotestamentowych proroków do opisu kondycji Syjonu (Oblubienicy Boga) przed nadejściem zbawczej interwencji Boga (Oblubieńca). 

Adeline Fehribach widzi odniesienie do metafory oblubieńczej w słowach Jezusa: „Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał” (17,26). Zdanie to miałoby być aluzją do Ps 44,18 LXX („Twoje imię będzie wspominane w każdym pokoleniu i pokoleniu”), opisującego królewskie gody i obietnicę potomstwa oraz nieśmiertelności dla królewskiego oblubieńca. W świetle tego powiązania intertekstualnego, Jezus miałby mówić o wiecznym trwaniu imienia Ojca w swoim potomstwie, którym są Jego uczniowie. 

„Oto człowiek” (19,5) – „Oto król wasz” (19,14)

 

W świetle rozlicznych Janowych aluzji do Pieśni nad Pieśniami możliwym jest również czytanie Piłatowego Ecce homo (19,5), jako odniesienia do postaci oblubieńca w Pnp. Podobnie jak w Pnp, również w Ewangelii Jana, oblubieniec jest identyfikowany z królem. Gdy padają znamienne słowa Piłata, Jezus jest rzeczywiście ubrany w koronę cierniową i purpurowy płaszcz, co ma w sposób prześmiewczy wyrażać Jego królewską godność. Te dwa królewskie atrybuty są dwukrotnie wymienione przez Jana (19,2.5) w najbliższym kontekście literackim w stosunku do słów Piłata. Jednocześnie Piłatowe Ecce homo (19,5) stoi w paraleli do innego Piłatowego stwierdzenia: Ecce rex vester (19,14). Postać króla Salomona w Pnp 3,6-11, zwłaszcza w w. 11, zdradza wiele podobieństw do powyższej Janowej prezentacji Jezusa. Zarówno Jezus, jak i Salomon występują w koronach, które mogą być interpretowane jako moment koronacji w czasie żydowskiej ceremonii weselnej. Zwyczaj ten sięga starożytności, w tym czasów Jezusa (3 Mch 4,8; m. Sota 9,14; b. Sota 49b). Łączenie koronacji weselnej króla Salomona z Pnp 3,11 (koronacji dokonuje tutaj jego matka) z koronacją Jezusa w czasie Jego męki (której dokonują rzymscy żołnierze) obecne jest powszechnie wśród interpretatorów starożytnych i średniowiecznych, którzy widzą moment krzyżowej śmierci Jezusa jako moment Jego zaślubin z Kościołem.

Śmierć Jezusa (19,1-42)

 

W okresie judaizmu rabinicznego wierzono, że czas obecny jest czasem narzeczeństwa między Bogiem a Izraelem. Czas przyjścia Mesjasza miał być momentem zawarcia małżeństwa pomiędzy Bogiem i Izraelem. W późnym judaizmie wierzono także, iż momentem zawarcia małżeństwa będzie wejście do nowej Ziemi Obiecanej. Nie dziwi zatem obecna w judaizmie identyfikacja Mesjasza z oblubieńcem, a także powiązanie Paschy z przyjściem Mesjasza. Ostatnia Wieczerza sprawowana jako wieczerza paschalna może być zatem widziana jako uczta odnowienia i ustanowienia nowego przymierza synajskiego, a tym samym jako uczta weselna pomiędzy Bogiem-Mesjaszem-Oblubieńcem a Izraelem-Kościołem-Oblubienicą. Tak jak w czasie zawarcia przymierza małżeńskiego pod Synajem obecny był ryt złożenia ofiary, jako konstytutywnego elementu zawarcia przymierza, podobnie w przypadku zawarcia nowego przymierza została złożona ofiara, którą jest śmierć krzyżowa Jezusa. Ewangelia Janowa sugeruje, iż śmierć krzyżowa Jezusa jest ofiarą baranka paschalnego. Ofiara ta ratuje od śmierci, dając życie wieczne. Ofiara ta jednocześnie usuwa grzech, rozumiany jako grzech niewiary, który jest przyczyną śmierci. Jednocześnie kilka szczegółów w Janowym opisie ukrzyżowania Jezusa sugeruje, iż ofiara Jezusa winna być również widziana przez pryzmat metafory oblubieńczej. Brant Pitre wymienia trzy następujące szczegóły: (1) Koronacja Jezusa cierniową koroną może przywoływać starożytny zwyczaj żydowski noszenia korony przez pana młodego w dniu jego ślubu. (2) Chiton (χιτών) Jezusa, który był pozbawiony szwów, w całości utkany (19,23), może być identyfikowany z szatą jaką nosił arcykapłan żydowski (Wj 28,32; Kpł 21,10; Józef Flawiusz, Ant. 3,161). W starożytności żydowski pan młody w dniu swego wesela był również ubierany jak kapłan (zob. 1QIsaiaha 61,10; Tg Iz 61,10). Nadto komnata weselna (חֻפָּה) w której miało dojść do consummatio była stylizowana na Namiot Spotkania (m. Baba Bathra 6,4; Rabba do Lb 13,12). (3) Przebicie Jezusowego boku (πλευρά) (19,34) miałoby nawiązywać do zbudowania pierwszej kobiety z boku (πλευρά) pierwszego mężczyzny (Rdz 2,21.22). W efekcie, tak jak nadzwyczajne stworzenie kobiety z boku mężczyzny daje początek małżeństwu Adama i Ewy, tak otwarcie boku Jezusa i wypłynięcie krwi i wody daje początek małżeństwu Jezusa i Kościoła. Tak jak Bóg wyprowadził Ewę z boku śpiącego Adama, tak Ojciec wyprowadza Kościół z boku „śpiącego” Jezusa. 

André Villeneuve wymienia jeszcze kilka innych elementów obecnych w Janowym opisie męki i ukrzyżowania Jezusa, które w opinii Johna Bergsma przywołują metaforę oblubieńczą. Pomijając wymienione już powyżej, są to: (1) Odarcie Jezusa z szat przed ukrzyżowaniem (19,23) może nawiązywać do zupełnej bezbronności Mesjasza-Oblubieńca w chwili swej ofiary. (2) Słowa Jezusa skierowane do matki, „Kobieto, oto syn twój” (19,26) nawiązują do duchowych narodzin. Obraz Maryi jako matki ucznia przywołuje starotestamentowy motyw Syjonu jako kobiety, która rodzi nowy lud w czasach mesjańskich oraz obraz Ewy z jej potomstwa. Maryja reprezentująca jednocześnie Kościół i nową Ewę jest matką ucznia reprezentującego chrześcijanina. (3) Jezusowe słowo „Pragnę” (19,28) nawiązuje do motywu pragnienia, żywej wody i mężów z dialogu z Samarytanką (4,13-15), mowy o Chlebie Życia (6,35) i słów Jezusa wypowiedzianych w ostatnim dniu Święta Namiotów (7,37-38). Może tutaj być również ukryta aluzja do pragnienia sługi Abrahama w spotkaniu z Rebeką (Rdz 24). (4) Kwaśne wino podane Jezusowi na krzyżu (19,29) może stać w kontraście z najlepszym winem z Kany, wskazując nadejście godziny Jezusa. W istocie tylko w tych dwóch scenach Janowych występuje wino. Jezus, który dostarczył doskonałe wino dla innych, sam pije kwaśne wino ze względu na swoją oblubienicę. (5) Ostatnie słowo Jezusa τετέλεσται („Dokonało się!”) (19,30) mogłoby oznaczać tyle co consummatum est i być rozumiane w kontekście metafory małżeńskiej. Sam André Villeneuve przyznając trzem powyższym interpretacjom cechy prawdopodobieństwa (nr 2, 3, 4), pozostałe dwie ocenia krytycznie jako rozwiązania w sposób nieuprawniony zbyt alegoryzujące. 

W odkrywaniu śladów metafory małżeńskiej w czwartej Ewangelii należy także wspomnieć o chronologii ukrzyżowania. Otóż, ukrzyżowanie Jezusa ma miejsce w piątek, o czym ewangelista informuje z emfazą zaraz po opisie śmierci Jezusa (19,31). Powstaje w ten sposób powiązanie pomiędzy pierwszym tygodniem działalności Jezusa opisanym w 1,19–2,11, a tygodniem ostatnim. Piątki obu tych tygodni ewangelista łączy z piątkiem pierwszego tygodnia stworzenia, kiedy pojawiają się Adam i Ewa i celebrowane jest ich małżeństwo. Na podobieństwo szóstego dnia pierwszego tygodnia stworzenia w Rdz 1, ewangelista sugeruje, iż szóstego dnia ostatniego tygodnia starego stworzenia rodzi się nowy Adam i nowa Ewa. Skoro w Kanie (w piątek, szóstego dnia) Jezus i Maryja widziani są jako nowy Adam i nowa Ewa, także w scenie pod krzyżem, wypadającej tego samego dnia tygodnia, należy dostrzec podobną symbolikę. Najbardziej ewidentnym powiązaniem między piątkiem Kany a piątkiem Kalwarii jest obecność w obu scenach – i tylko w nich dwóch – „matki Jezusa” (2,1.3.5.12; 25,26). W obu tych scenach Maryja nazwana jest tym samym tytułem γυνή(2,4; 19,26), który zawiera aluzję do γυνή z Rdz 1–3. W obu scenach wstępuje także temat „godziny” Jezusa (2,4; 19,27). Zapowiedziana w Kanie godzina Jezusa nadeszła w momencie ukrzyżowania.

Aristide Serra zwrócił uwagę, iż symbolika małżeńska sceny pod krzyżem (19,25-27) wynika z dwóch przesłanek: (1) powiązania z perykopą w Kanie oraz (2) jej podobieństwa do starotestamentowych formuł przymierza. Skoro Janowy opis wesela w Kanie nawiązuje do ślubnego przymierza synajskiego, konsekwentnie także paralelny doń Janowy opis ukrzyżowania winien być czytany w kluczu przymierza synajskiego, interpretowanego w tradycji biblijnej w kluczu oblubieńczym.  Nadto, J 19,25-26 zawiera w sobie dwa podstawowe elementy starotestamentowej formuły przymierza, a mianowicie (a) słowa pośrednika, który przemawia w imieniu Boga (w J są to słowa Jezusa wyrażone w „schemacie objawienia”) oraz (b) odpowiedź ludu, który wyraża zgodę na słowa pośrednika (w J jest to akceptacja słów Jezusa przez ucznia, który bierze Maryję do siebie).

Adeline Fehribach sugeruje obecność jeszcze jednego motywu oblubieńczego w opisie Jezusowego ukrzyżowania. Otóż, ciało Jezusa, z którego wypływa krew i woda, rozumiane jest jako świątynia (2,21; 7,38-39), która z kolei utożsamiana jest w tradycji biblijnej z Edenem i Syjonem. Zarówno z Edenu, jak i Syjonu wypływają te same rajskie rzeki. Dodając do tego fakt identyfikacji Syjonu z oblubienicą Boga (Iz 50,1; 54,1-8), wówczas fakty wypłynięcia wody i krwi z boku Jezusa może mieć odniesienie do metafory oblubieńczej. W tym kontekście nie bez znaczenia wydaje się także fakt łączenia w judaizmie czasów NT tradycji o raju z tradycjami Wyjścia w taki sposób, iż Exodus interpretowano jako powrót do czasów rajskich, które z kolei w sposób naturalny przywołują obraz małżeński pierwszej pary, Adama i Ewy. Fakt ten współgra z Janowym opisem ukrzyżowania Jezusa w kontekście nowego stworzenia i w kontekście Paschy (Exodusu). Pozostałe intuicje Adeline Fehribach odnośnie do oblubieńczego tła ukrzyżowania Jezusa, a mianowicie rozumienie przebicia boku jako małżeńskiego aktu współżycia oraz wypłynięcia krwi i wody jako aktu narodzin Kościoła lub rodziny Boga z Jezusa rozumianego jako kobieta-oblubienica, spotkały się z krytyką jako nadinterpretacje. Podczas gdy rozumienie wypłynięcia krwi i wody jako aktu narodzin poprzez analogię do narodzin Ewy z boku Adama było już w starożytności przyjmowane jako duchowy sens Janowego tekstu, zmiana płci Jezusa nie wydaje się tutaj uprawniona. 

Złożenie do grobu (19,38-42)

André Villeneuve przywołuje dwa elementy związane z opisem pogrzebania Jezusa jako nawiązujące do metafory małżeńskiej. Sto rzymskich funtów mieszaniny mirry i aloesu przyniesionej przez Nikodema (19,39) mają przywoływać wonności wzmiankowane w ST w kontekstach małżeńskich (Ps 44,9 LXX; Pnp 3,6; 4,6.14; 5,1.5bis). Nadto, Jezus jest złożony w „dziewiczym” grobie w ogrodzie. Ziemia bowiem jako miejsce rodzenia i dawania życia jest porównana do łona w ST (por. Ps 139,15). Sam A. Villeneuve określa pierwsze powiązanie jako plausible, drugie zaś jako unlikely . W istocie także pierwsze powiązanie nie jest do końca przekonujące, gdyż duża obfitość kadzideł w czasie pogrzebu przywołuje raczej symbolikę królewskiego pochówku (zob. 2 Krn 16,14; Józef Flawiusz, Ant. 15,61; Bell. 1,673; Ant. 17,199) oraz pochówku Adama, pierwszego rodzica, do którego użyto „wielu pachnideł (εὐωδίας πολλάς – Apokalipsa Mojżesza 40,7). Z drugiej jednak strony, motywy króla i Adama łączą się z symboliką małżeńską.

Zmartwychwstały i Maria Magdalena (20,1-18)

Janowy opis spotkania Zmartwychwstałego z Marią Magdaleną, w opinii wielu komentatorów, zawiera aluzje do Pieśni nad Pieśniami, a przez to do metafory małżeńskiej. Francuski egzegeta Michel Cambe sugerował, iż Pnp 3,1-4 jest tłem całej narracji J 20,1-18. Mimo braku ewidentnych powiązań leksykalnych między obydwoma tekstami zauważalne jest podobieństwo scen (parallélisme de situations). Obie sceny mówią bowiem o poszukiwaniu umiłowanego przez umiłowaną. Obydwa poszukiwania mają miejsce w Mieście Świętym. Poszukiwane to odbywa się nocą (Pnp 3,1 – ἐν νυξίν) lub w czasie kończącej się nocy (J 20,1 – πρωῒ σκοτίας ἔτι οὔσης). W obu scenach poszukiwanie umiłowanego jest na początku bezowocne (Pnp 3,2; J 20,2). Następnie ma miejsce spotkanie, w czasie którego następuje rozmowa, a w niej dochodzi do zadania pytania (Pnp 3,2; J 20,12-13). W tekście Pnp występują strażnicy (οἱ τηροῦντες), którzy znajdują oblubienicę, a ona zadaje im pytanie: „Tego którego pokochała dusza moja – widzieliście?” (Pnp 3,3). W tekście Janowym strażnikom odpowiadają aniołowie, którym Maria Magdalena odpowiada na ich pytanie: „Kobieto, dlaczego płaczesz?” (20,13). Po spotkaniu następuje odnalezienie umiłowanego (Pnp 3,4; J 20,14-16). Po znalezieniu umiłowanego, oblubienica nie chce pozwolić na jego oddalenie się: ἐκράτησα αὐτὸν καὶ οὐκ ἀφήσω αὐτόν – „Chwyciłam go i nie puszczę go” (Pnp 3,4); μή μου ἅπτου – „Nie próbuj mnie dotykać” lub „Przestań mnie dotykać” (J 20,17).  

Kopuła rotundy Anastasis nad edykułą Grobu. Stan po remoncie.

Jocelyn McWhirter słusznie zauważa, że większość powyższych elementów narracji Janowej nie występuje w relacjach synoptycznych, stąd ich obecność znajduje swoje logiczne wyjaśnienie w hipotezie o intertekstualnej zależności między J 20,1-18 a Pnp 3,1-4. (1) Tylko Jan, spośród czterech Ewangelii kanonicznych, wskazuje na noc, jako moment udania się Marii do grobu. (2) Tylko Jan mówi o jednej kobiecie, samotnie udającej się do grobu, w odróżnieniu od Synoptyków, mówiących o grupie kobiet. (3) Tylko Jan mówi z emfazą o długim poszukiwaniu ciała Jezusa przez Marię. Od grobu biegnie ona bowiem do uczniów, a następnie ponownie do grobu. Szuka zaginionego ciała wzrokiem zarówno wewnątrz grobu (20,11-13), jak i na zewnątrz (20,14-15). (4) Tylko Jan mówi o dialogu między Marią i aniołami, podczas gdy Synoptycy opisują anielskie zwiastowanie orędzia o zmartwychwstaniu milczącym kobietom. (5) Tylko Jan opisuje angelofanię po której natychmiast następuje chrystofania. Marek i Łukasz pomija chrystofanię. Mateusz opisuje chrystofanię (28,7-9), jednak kobiety doświadczają jej dopiero w czasie zmierzania do uczniów. Tylko w Janie występuje zatem bezpośredniość czasowa pomiędzy angelofanią i chrystofanią, natychmiastowość spotkania.

Krytyczną ocenę intertekstualnych powiązań między Pnp 3,1-4 i J 20,1-18 prezentuje Sabine Van Den Eynde. W jej opinii różnica między kobietą żarliwie szukającą ukochanego, a kobietą idącą do grobu w celu znalezienia martwego ciała jest zbyt duża, aby można było zestawiać obie sceny. Odnośnie do angelofanii, w Pnp to strażnicy znajdują kobietę, w narracji Janowej natomiast to Maria widzi aniołów. W Pnp to kobieta zadaje pytanie czy strażnicy widzieli jej umiłowanego, w narracji Janowej natomiast pytanie zadają aniołowie. Gdyby autor IV Ewangelii chciał uczynić aluzję do Pnp bardziej oczywistą, pytanie kobiety z Pnp doskonale odpowiadałoby logice narracji Janowej: Maria pytałaby o ciało umiłowanego. Najpoważniejszym jednak zarzutem belgijskiej egzegetki jest brak realnego usprawiedliwienia dla kreowania powyższego intertekstualnego powiązania. Zdaniem S. Van Den Eynde, M. Cambe poprzez odkrycie nawiązania do Pnp znajduje jednocześnie powód dla którego Maria Magdalena udała się do grobu. Tym powodem jest poszukiwanie ukochanego. S. Van Den Eynde uważa takie wyjaśnienie za nieprzekonujące i wskazuje opłakiwanie zmarłego jako główny motyw działania Marii. Chęć namaszczenia Jezusa – powód wskazany przez Synoptyków – jest w jej opinii rozwiązaniem mało prawdopodobnym, gdyż miał tego dokonać wcześniej Nikodem (J 19,39). Nadto w jej ocenie motyw udania się do grobu jest zwykłą luką narracyjną (a blank), a nie ewidentnym znakiem (a signpost) czy nieciągłością narracyjną, która domagałaby się wyjaśnienia poprzez odwołanie do intertekstualności. Motyw udania się do grobu można wydedukować na podstawie zachowania Marii z Betanii, która wychodzi z domu w celu opłakiwania swego zmarłego brata (11,31). 

W naszym przekonaniu powyższa krytyka jest przesadzona. Podobieństwo scen w Pnp 3,1-4 i J 20,1-18 jest uderzające. W obu tekstach występuje identyczna sekwencja poszczególnych elementów czy motywów oraz analogiczne słownictwo. Sam M. Cambe nigdzie nie stwierdza, iż poprzez odkrycie w J 20,1-18 nawiązania do Pnp odkrywa powód dla którego Maria Magdalena udała się do grobu i którym jest poszukiwanie ukochanego. Udanie się do grobu w celu opłakiwania zmarłego, chęć przebywania w obecności ciała zmarłego, samo z siebie może być motywowane miłością do zmarłego. Jeśli uwzględnić jeszcze zmierzanie do grobu w ciemności, powracający płacz i upór w dopytywaniu o Jezusa (Maria nigdy nie mówi o ciele zmarłego, ale o zabraniu „Pana” lub nawet „mojego Pana”), miłość do Jezusa jawi się jako właściwy motyw działania Marii. 

Poza powyższą strukturalną paralelą pomiędzy Pnp 3,1-4 i J 20,1-18, komentatorzy wskazują z reguły na dwie trudności obecne w tekście Janowym, które można wyjaśnić poprzez odwołanie do Pnp. Idzie o podwójny obrót Marii Magdaleny (20,14.16) oraz Jezusową prośbę o zaprzestanie dotyku (20,17). Obraz oblubienicy trzymającej swego oblubieńca z Pnp 3,4 doskonale wyjaśnia słowa zakazu dotykania Jezusa skierowane do Marii (20,17); zakaz niezrozumiały w świetle późniejszego nakazu dotykania Jezusa adresowanego do Tomasza (20,27). W istocie, celem dla którego Jan kształtował swą narrację w oparciu o Pnp 3,1-4 mógł być właśnie punkt kulminacyjny dotyczący możności dotykania (cielesnego) Jezusa, przy jednoczesnej niemożności zatrzymania przy sobie cielesnego, ziemskiego Jezusa, z powodu Jego wniebowstąpienia. Oblubienica (Kościół, symbolizowany tutaj przez Marię Magdalenę) realnie doświadczając (dotykając) Jezusa poprzez wiarę i Eucharystię, nieustannie będzie Go jednak szukała i czekała na pełnię zjednoczenia z Nim (zob. Ap 22,17). Nie bez znaczenia jest także podobny kontekst „rodzinny” tego dotyku zarówno w Pnp, jak i w J. Szulamitka z Pnp pragnie wprowadzić swego umiłowanego „do domu mej matki, do komnaty mej rodzicielki” (3,4). W przypadku narracji Janowej, Jezus chce wstąpić „do Ojca mojego i Ojca waszego i Boga mego i Boga waszego” (20,17).

Drugą z trudności interpretacyjnych 20,1-18 wyjaśnianych w oparciu o nawiązanie do Pnp jest również podwójny obrót Marii Magdaleny (20,14.16). Enigmatyczna dwukrotna wzmianka o obróceniu się Marii Magdaleny może być wyjaśniona naturalistycznie. Otóż, za pierwszym razem Maria odwraca w kierunku Jezusa jedynie twarz (20,14), za drugim zaś odwraca całe ciało (20,16), co jest potwierdzone przez fakt dotykania Jezusa (20,17). Obroty Marii mogą jednak być również zinterpretowane jako aluzja do postaci ukochanej z Pnp 7,1, która czterokrotnie wezwana jest do odwrócenia się (ἐπίστρεφε ἐπίστρεφε ἡ Σουλαμῖτις ἐπίστρεφε ἐπίστρεφε), aby można było na nią patrzeć. Dodajmy, że dwa obroty Marii opisane są pokrewnym czasownikiem (στρέφω). Podążając za sugestią łączenia z oblubienicą z Pnp Marii Magdaleny wchodzi się na poziom interpretacji duchowej czy też symbolicznej, w której obie kobiety reprezentują oblubienicę samego Boga, a zatem Izrael i Kościół. Paralela między Pnp 7,1 i J 20,14.16 nie jest doskonała, ale w uchwyceniu intertekstualnej aluzji nie idzie o zgodność w każdym detalu. 

Powyższe powiązania między J 20,1-18 a tekstem Pnp nie są jedynymi na jakie wskazują komentatorzy narracji Janowej. Prócz wspomnianych powyżej odniesień (jak noc, dotyk etc.), komentatorzy wskazują także na inne możliwe aluzje, a mianowicie (1) ogród jako sceneria wydarzeń w J (19,41) i Pnp (4,12.16; 5,1; 8,13) wraz z motywem (2) ogrodnika (J 20,15), któremu odpowiada „przebywający w ogrodach” (ὁ καθήμενος ἐν κήποις – Pnp 8,13), (3) motyw Marii stojącej (εἱστήκει) przy grobie  jako nawiązanie do powstania (ἀνίστημι) umiłowanej w poszukiwaniu umiłowanego (Pnp 3,2) oraz (4) motyw słuchania głosu (Pnp 2,8.14; 3,1; 5,2.6; 8,13; J 20,16.18). Nadto, (5) Piotr i Umiłowany Uczeń (J 20,2-10) mogą być identyfikowani z ἑταῖροι („towarzyszami”, „druhami”) z Pnp 8,13, którzy nasłuchują głosu oblubieńca. (6) Czasownik παρακύπτω („pochylić się”) występujący w J 20,5.11 i Pnp 2,9 (mimo że odnosi się w Pnp do oblubieńca) miałby opisywać poszukiwanie ukochanej osoby.  

Abstrahując od paraleli z Pnp, można wskazać jeszcze dwa elementy w J 20,1-18 sugerujące kontekst oblubieńczy. (1) Zmartwychwstanie nastąpiło „trzeciego dnia”, zgodnie z zapowiedzią Jezusa (2,19-21). Zmartwychwstanie jest w tej zapowiedzi przyrównane do trwającej trzy dni budowy świątyni, która jest rozumiana jako ciało Jezusa. Jednocześnie „trzeci dzień” związany jest z cudem w Kanie Galilejskiej (2,1). Bardzo możliwe, że metafora małżeńska obecna w opisie znaku w Kanie oraz w momencie Jezusowej godziny uwielbienia na krzyżu jest także obecna w Janowym opisie pierwszej chrystofanii. (2) Odwołaniem do metafory małżeńskiej może być również nazwanie Marii dwuznacznym słowem γυνή (20,13.15), oznaczającym zarówno kobietę, jak i żonę. Termin ten określa matkę Jezusa (2,4; 19,26), a także Samarytankę (4,7.9.11.15.17.19.21.25.27.28.39.42). W 16,21 może się odnosić do Ewy i Maryi. Jego użycie w J 8,3.4.9.10 nie może być brane pod uwagę ze względu na wątpliwości co do pochodzenia tego tekstu od autora czwartej Ewangelii. Termin ten wypowiadany przez Jezusa kierowany jest jedynie do Maryi (2,4; 19,26), Samarytanki (4,21) i Marii Magdaleny (20,15). Nie jest zatem przypadkiem, iż te trzy kobiety funkcjonują w narracji Janowej jako reprezentantki Oblubienicy Mesjasza.

Tchnienie Ducha (J 20,22)

Tchnienie Zmartwychwstałego na swych uczniów Ducha Świętego widziane jest już od starożytności chrześcijańskiej jako niekwestionowana aluzja do tchnienia Boga Stworzyciela w nozdrza pierwszego człowieka, Adama, w Rdz 2,27. André Feuillet porównuje w tej scenie Jezusa, nowego Adama, z pierwszym Adamem, z którego boku powstaje Ewa. Jezus, jako nowy Adam, poprzez tchnienie Ducha stwarza nową Ewę, Kościół. Nie bez znaczenia jest fakt, iż przekazanie Ducha Świętego w 20,22 jest konsekwencją mesjańskich zaślubin, które miały miejsce w momencie ukrzyżowania. Już w scenie ukrzyżowania bowiem, mówiąc o „przekazaniu Ducha”, Ewangelista wskazał na obecność daru Ducha Świętego w momencie ofiary Oblubieńca (19,30). Dar Ducha, łączony z wypływającą z Jego boku wodą (zob. 19,34 czytane w świetle 7,37-39), jest darem boskiego Oblubieńca (hebr. mohar) dla swej Oblubienicy (zob. 4,10).

Zakończenie

Tematem głównym Ewangelii Janowej jest tożsamość Jezusa, zdefiniowana jako Mesjasz i Syn Boży (20,31). Jezus już na wstępie Ewangelii Janowej zostaje określony jako Oblubieniec (3,29). Motyw oblubieńczy przewija się na samym początku narracji, w rozdziałach 1–4 oraz w jej drugiej części, w rozdziałach 12-20, opisującej moment kulminacyjny działalności Jezusa, jego „godzinę” chwały. Identyfikując Jezusa z oblubieńcem, ewangelista wskazuje na podwójną tożsamość Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Wynika to bezpośrednio z oczekiwań żydowskich utożsamiających Mesjasza z eschatologicznym oblubieńcem Izraela. Nie ma poważnych przesłanek, aby wątpić w żywotność tych oczekiwań w okresie powstawania Ewangelii Janowej. Nadto, utożsamienie Jezusa z oblubieńcem wskazuje pośrednio na boską tożsamość Jezusa, gdyż wiąże Jezusa z wszechobecną w ST metaforyką małżeńską, w której Bóg widziany jest jako małżonek Izraela, a Izrael jako małżonka Boga. W ujęciu ewangelisty – i temu służą pierwsze cztery rozdziały Ewangelii (1,19–4,54) – małżonką mesjańskiego i boskiego Oblubieńca jest gromadząca się wokół niego wspólnota uczniów, Kościół, której przewodzi matka Mesjasza (2,12). W części drugiej swej Ewangelii (12–20), Ewangelista opisuje mesjańskie i boskie zaślubiny między boskim Mesjaszem i Jego oblubienicą. Godzina zaślubin znajduje swe wypełnienie i realizację w godzinie męki i śmierci. Podobnie jak Samarytanka w pierwszej części Ewangelii jest postacią reprezentującą wszystkich Samarytan, tak w „godzinie” Jezusa Maria z Betanii, Maryja, matka Jezusa oraz Umiłowany Uczeń, a następnie Maria Magdalena stają się reprezentantami Kościoła, oblubienicy Mesjasza.

Ks. Adam Kubiś

Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

Bibliografia

Anderson A.A., 2 Samuel (Word Biblical Commentary; 11), Dallas, TX 1989.

Arnold B.T., 1&Samuel (The NIV Application Commentary), Grand Rapids, MI 2003.

Bardski K., Stworzenie kobiety (Rdz 2,18-25) jako wczesnochrześcijańska alegoria narodzin Kościoła, „Scripture Lumen” 1 (2009), s. 283-290.

Bardski K., Lektyka Salomona. Biblia – symbol – interpretacja (Warszawskie Studia Teologiczne. Rozprawy naukowe; 6), Warszawa 2011.

Bernabé C., Trasfondo derasico de Jn 20, „Estudios Bíblicos” 49 (1990), s. 209-228. 

Bienaimé G., Moïse et le don de l‘eau dans tradition juive ancienne : targum et midrash (Analecta biblica; 98), Rome 1984.

Bond K.H., Discarding the Seamless Robe: The High Priesthood of Jesus in John’s Gospel, w: Israel’s God and Rebecca’s Children: Christology and Community in Early Judaism and Christianity. Essays in Honour of Larry W. Hurtado and Alan F. Segal, red. D.B. Capes, A.D. DeConick, H.K. Bond, T.A. Miller, Waco, TX 2007, s. 183-194.

Boulnois M.-O., Le souffle et l’Esprit. Exégèses patristiques de l’insufflation originelle de Gn 2,7 en lien aven celle de Jn 20,22, „Recherches augustiniennes et patristiques” 24 (1989), s. 3-37.

Brown R.E., The Gospel of John. Introduction, Translation, and Notes (XIII-XI) (The Anchor Bible; 29A), Garden City, NY 1970.

Bruns J.E., A Note on Jn 12,3, „Catholic Biblical Quarterly” 28 (1966), s. 219-222.

Cambe M., L’influence du Cantique des Cantiques sur le Nouveau Testament, „Revue Thomiste” 58 (1962), s. 5-26.

Chavasse C., The Bride of Christ, London 1940.

Coloe M.L., ‘Behold the Lamb of God’: John 1,29 and the Tamid Service, w: Rediscovering John. Essays on the Fourth Gospel in Honour of Frédéric Manns (Studium Biblicum Franciscanum. Analecta; 60), red. L.D. Chrupcała, Milano 2013, s. 337-350.

Couchoud P.-L., Notes de critique verbal sur St Marc et St Matthieu, „Journal of Theological Studies” 34 (1933), s. 113-138.

De Goedt M., Un schème de révélation dans le Quatrième Évangile, „New Testament Studies” 8 (1961-1962), s. 142-150.

Eisler R., Zur Fußwaschung am Tage vor dem Passah (Ev. Joh 13,2-16), „Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft“ 14 (1913), s. 268-271.

Fehribach A., The Women in the Life of the Bridegroom. A Feminist Historical-Literary Analysis of the Female Characters in the Fourth Gospel, Collegeville, MN 1998.

Feuillet A., L’heure de la femme (Jn 16,21) et l’heure de la Mère de Jesus (Jn 19,25-27), „Biblica” 47 (1966), s. 169-184; 361-380; 557-573.

Feuillet A., La recherche du Christ dans la Nouvelle Alliance d’après la Christophanie de Jo. 20,11-18. Comparison avec Cant. 3,1-4 et l’épisode des Pélerins d’Emmaüs, w: L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac I. Exégèse et patristique (Théologie; 56); Paris 1963, s. 93-112.

Feuillet A., Les épousailles du Messie. La mère de Jésus et l’Église dans le Quatrième Évangile, „Revue Thomiste” 96 (1986), s. 357-391, 536-555.

Hahn S., The Fourth Cup. Unveiling the Mystery of the Last Supper and the Cross, New York 2018.

Hatina T. R., John 20,22 in Its Eschatological Context: Promise or Fulfilment?, „Biblica„ 74 (1993), s. 196-219.

Heereman N.-S., „Behold King Solomon!” Symbolic Inner-biblical Interpretation in Song 3:6-11, w:  Interpreting the Song of Songs – Literal or Allegorical? (Biblical Tools and Studies; 26), red. A. Schellenberg, L. Schwienhorst-Schönberger, Leuven 2016, s. 181-219. 

Iwański D., Motyw „drzew życia” w Księdze Przysłów, „Biblica et Patristica Thorunensia” 8/1 (2015), s. 9-20.

Kerrigan A., Jn. 19, 25-27 in the Light of Johannine Theology and the Old Testament, „Antonianum” 35 (1960), s. 369-416.

Kubiś A., The Book of Zechariah in the Gospel of John (Études bibliques. Nouvelle série; 64), Pendé 2012.

Kubiś A., Radość przyjaciela Oblubieńca z powodu głosu Oblubieńca w J 3,29, w: Radość Ewangelii. Biblijne źródła chrześcijańskiej radości (Analecta Biblica Lublinensia 13), red. A. Zawadzki, Lublin 2016, s. 163-192.

Kubiś A., Interpretacja pokutna Janowego opisu obmycia stóp uczniom przez Jezusa. Część 1: Interpretacje sakramentalne na tle współczesnych wyjaśnień J 13,1-20, „The Biblical Annals” 8 (2018), s. 379-420. 

Kubiś A., Interpretacja pokutna Janowego opisu obmycia stóp uczniom przez Jezusa. Część 2: Argument odwołujący się do antropologii kulturowej, „The Biblical Annals” 8 (2018), s. 567-586.

Le Déaut R., La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum d’Exode XII 42 (Analecta biblica; 22), Rome 1963.

Loisy A., Le quatrième Évangile, Paris 1903. 

Mateos J., Barreto J., Il vangelo di Giovanni. Analisi linguistica e commento esegetico, Assisi 1982.52016.

Mathew B., The Johannine Footwashing as the Sign of Perfect Love. An Exegetical Study of John 13:1-20 (WUNT; 2/464), Tübingen 2018.

McWhirter J., The Bridegroom Messiah and the People of God. Marriage in the Fourth Gospel (SNTSMS; 138), Cambridge 2006, s. 93-96.

Pitre B., Jesus the Bridegroom. The Greatest Love Story Ever Told, New York 2014.

Podeszwa P., Chrystus jako Arcykapłan w świetle J 19,23 oraz Ap 1,13, w: Od Melchizedeka do Jezusa-Arcykapłana. Biblia o kapłaństwie (Analecta Biblica Lublinensia; 5), red. D. Dziadosz, Lublin 2010, s. 193-207.

Pudełko J.J., Metafora «drzewa życia» w Księdze Przysłów, „Warszawskie Studia Teologiczne” 30/3-4 (2017), s. 120-132.

Reinhatz A., Befriending the Beloved Disciple. A Jewish Reading of the Gospel of John, New York 2001.

Rigato M.-L., La sepoltura regale e provvisoria di Gesù secondo Gv 19,38-40, w: Atti del VIII simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, red. L. Padovese, Parma – Roma 2001, s. 47-81.

Roberts Winsor A., A King is Bound in the Tresses. Allusions to the Song of Songs in the Fourth Gospel (Studies in Biblical Literature; 6), New York et al. 1999.

Schneiders S.M., Joh 20:11-18: The Encounter of the Easter Jesus with Mary Magdalene – A Transformative Feminist Reading, w: What is John? Readers and Readings of the Fourth Gospel (SBL. Symposium Series; 3), red. F.F. Segovia, Atlanta, GA 1996, s. 155-168.

Schneiders S.M., Written That You May Believe. Encountering Jesus in the Fourth Gospel, New York 1999.

Schneiders S.M., The Lamb of God and the Forgiveness of Sin(s) in the Fourth Gospel, „Catholic Biblical Quarterly” 73 (2011), s. 1-29.

Serra A., Contributi dell’antica letteratura giudaica per l’esegesi di Giovanni 2, 1-12 e 19, 2527 (Scripta Pontificiae Facultatis Theologicae «Marianum»; 31), Roma 1977.

Sevrin J.-M., L’agneau de Dieu qui enlève le péché du monde (Jn 1,29), w: Le quatriéme évangile. Recueil d’études (BETL; 281), red. G. Van Belle, Leuven, Paris, Bristol, CT 2016, s. 173-181.

Simoens Y., Secondo Giovanni. Una traduzione e un’interpretazione, Bologna 2000.

Ska J.-L., L’argilla, la danza e il giardino. Saggi di antropologia biblia, Bologna 2000. 

Sosa Siliezar C. R., Creation Imagery in the Gospel of John (Library of New Testament Studies; 546), London 2015. 

Stordalen T., Echoes of Eden. Genesis 2-3 and Symbolism of the Eden Garden in Biblical Hebrew Literature (SBET; 25), Leuven 2000.

Syreeni K., From the Bridegroom’s Time to the Wedding of the Lamb. Nuptial Imagery in the Canonical Gospels and the Book of Revelation, w: Sacred Marriages. The Divine-Human Sexual Metaphor from Sumer to Early Christianity, red. M. Nissinen, R. Uro, Winona Lake 2008, s. 343-369.

Taschl-Eerber A., Der messianische Bräutigam: Zur Hohelied-Rezeption im Johannesevangelium, w: Das Hohelied im Konflikt der Interpretationen (Österreichische Biblische Studien), red. L. Schwienhorst-Schönberger, Frankfurt am Main 2017, s. 323-375.

Van Den Eynde S., Love, Strong as Death? An Inter- and Intratextual Perspective on John 20,1-18, w: The Death of Jesus in the Fourth Gospel (BEThL; 200), red. G. van Belle, Leuven 2007, s. 901-912. 

Villeneuve A., Nuptial Symbolism in Second Temple Writings, the New Testament and Rabbinic Literature. Divine Marriage at Key Moments of Salvation History (Ancient Judaism and Early Christianity; 92), Leiden – Boston 2016.

Wenham G.J., Sanctuary Symbolism in the Garden of Eden Story, w: “I Studied Inscriptions from before the Flood.” Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1-11, red. R.S. Hess, D.T. Tsumura, Winona Lake, IN 1994, s. 399-404.

Winandy J., Le Cantique des Cantiques et le Nouveau Testament, „Revue Biblique” 71 (1964), s. 161-190.

Witetschek S., The Hour of the Lamb? Some Remarks on John 19:14 and the Hour of Jesus’s Condemnation and/or Crucifixion, w: John, Jesus, and History. Volume 3: Glimpses of Jesus through the Johannine Lens (Early Christianity and Its Literature; 18), red. P.N. Anderson, F. Just, T. Thatcher, Atlanta, GA 2014, s. 95-105.

Witherington B., Women in the Ministry of Jesus. A Study of Jesus’ Attitudes to Women and their Roles as Reflected in His Early Life (SNTS.MS; 51), Cambridge 1984.

Wojciechowski M., Le don de L’Esprit Saint dans Jean 20.22 selon Tg. Gn. 2.7, „New Testament Studies” 33 (1987), s. 289-291.

Zimmermann R., Jesus – the Lamb of God (John 1:29 and 1:36). Metaphorical Christology in the Fourth Gospel, w: The Opening of John’s Narrative (John 1:19-2:22). Historical, Literary, and Theological Readings from the Colloquium Ioanneum 2015 in Ephesus (WUNT; 385), red. R.A. Culpepper, J. Frey, Tübingen 2017, s. 79-96.

Spousal Metaphor in the Gospel of John.
Part 2: The Messianic Wedding (Jn 12–20)

Summary: The article traces all major allusions to and echoes of spousal metaphor in Jn 12–20, including both their description and critical evaluation. As it turns out, the episode of the anointing of Jesus in Bethany (12:1-11) opens a whole series of allusions to nuptial imagery found throughout the second part of John’s Gospel, which unfolds the story of Jesus’ passion, death, and resurrection. John’s use of the spousal metaphor reveals that Jesus’ death should be understood as the Messianic weeding. 

Keywords: The Gospel of John, spousal metaphor, Messianic wedding, Messianic bridegroom, Jesus’ death, Mary Magdalene 

 

O autorze

Ks. dr hab. w | Website

Jest adiunktem w Katedrze Egzegezy Ewangelii i Pism Apostolskich Instytutu Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i wykładowcą przedmiotów biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym w Rzeszowie, Kielcach i Orchard Lake (USA). Opublikował m.in.: The Book of Zechariah in the Gospel of John (Pendé 2012). Jest redaktorem półrocznika biblijno-teologicznego Verbum Vitae. Jego zainteresowania naukowe skupiają się na Ewangelii i Listach św. Jana.

Dodaj komentarz