Ks. dr hab. Adam Kubiś – Kobiety głoszące Ewangelię w Nowym Testamencie

Ks. dr hab. Adam Kubiś

Kobiety głoszące Ewangelię w Nowym Testamencie

Streszczenie

Artykuł prezentuje charakteryzację kobiet, które w Nowym Testamencie określone są explicite lub implicite jako głosicielki Ewangelii: (1) Maria Magdalena i inne kobiety przy grobie Jezusa, (2) kobieta samarytańska w J 4,4-42, (3) Pryska/Pryscylla, (4) Ewodia i Syntyche z Flp 4,2-3. Artykuł zwraca uwagę na historyczny i teologiczny kontekst ich działalności oraz definiuje treść i przedmiot ich głoszenia, czyli Ewangelię. W prezentacji każdej z kobiet lub grupy kobiet wskazano na najważniejsze problemy egzegetyczne i współczesny próby ich rozwiązania.

Słowa kluczowe: przepowiadanie, Maria Magdalena, Samarytanka, Pryska, Flp 4,2-3.

*artykuł z przypisami znajduje się tutaj Kobiety głoszące Ewangelię w Nowym Testamencie.

Nowy Testament zawiera kilka tekstów mówiących wprost o kobietach głosicielkach ewangelii. Należą do nich z pewnością: (1) Maria Magdalena i inne kobiety znajdujące się w poranek zmartwychwstania Jezusa przy jego grobie, (2) Samarytanka z Ewangelii Jana, a także (3) Pryscylla, występująca na kartach Dziejów Apostolskich i listów Pawłowych oraz (4) Ewodia i Syntycha z zakończenia listu do Filipian. Inne teksty Pawłowe, zabraniające kobietom nauczania (1 Tm 2,9-15 i 5,11-15) wskazują pośrednio na istnienie w pierwotnym Kościele rzeczywistości kobiet-nauczycielek.

Sam Paweł wymienia cały szereg swoich współpracownic w zakończeniu swego listu do Rzymian (16,1-16), z których prócz Pryscylli (16,3) dwie zwracają największą uwagę z racji ich rozbudowanej charakteryzacji. Są to Febe – siostra, dobrodziejka wielu, w tym Pawła, i diakonisa (διάκονος) Kościoła w Kenchrach (16,1-2) oraz Junia – rodaczka, współtowarzyszka więzienia, wyróżniająca się między apostołami (ἀπόστολος), wcześniej przystąpiła do Chrystusa niż sam Paweł (16,7). Cztery pozostałe kobiety z zakończenia listu do Rzymian określone czasownikiem κοπιάω, jako „trudzące się” dla dobra wspólnoty Kościoła – Maria (16,6) lub „trudzące się” w Panu – Tryfena, Tryfoza oraz „ukochana” Persis (16,12). Niestety Nowy Testament nie wspomina explicite o czynności głoszenia w przypadku powyższych kobiet. Wydaje się jednak niedorzecznym założenie, że były to współpracowniczki milczące. 

W niniejszym artykule przedmiotem zainteresowania będą zatem jedynie te kobiety, które wprost zostały określone w NT jako głosicielki. Wskazaliśmy cztery takie kobiety i grupy kobiet w pierwszym akapicie. Spróbujmy opisać ich nowotestamentową charakteryzację, a także kontekst ich działalności. Podejmiemy także próbę zdefiniowania przedmiotu ich głoszenia, określonych wyżej jako ewangelia i proroctwo. W prezentacji każdej z postaci podjęta zostanie także próba wskazania najważniejszych problemów egzegetycznych i ich współczesnych rozwiązań. Z rozmysłem pomijamy w tym artykule osobę Maryi, matki Jezusa, która w relacji Łukasza stając przed Elżbietą okazuje się być pierwszą zwiastunką Dobrej Nowiny o Mesjaszu (1,46-55). Decyzja ta podyktowana jest istnieniem ogromu literatury mariologicznej traktującej o tym zagadnieniu, dostępnej także w języku polskim.

Maria Magdalena i inne kobiety przy grobie Jezusa

W każdej z czterech Ewangelii kanonicznych Maria Magdalena, sama lub w towarzystwie innych kobiet, przybywa do grobu Jezusa o poranku w pierwszy dzień po szabacie (Mt 28,1-7; Mk 16,1-8; Łk 23,55-24,11; J 20,1-18). Ewangelista Jan mówi jedynie o obecności Marii Magdaleny (20,1-2.11-18). Mateusz prócz niej wzmiankuje jeszcze drugą Marię (28,1), Marek – Marię i Salome (16,1), Łukasz – Joannę, Marię i inne niewymienione z imienia kobiety (24,10). Jak zauważa Luke Timothy Johnson powyżej wskazane różnice wskazują, że zamierzeniem ewangelistów nie było precyzyjne określnie liczby i tożsamości kobiet będących pierwszymi świadkami pustego grobu i angelofanii. Wymownym tego dowodem jest relacja Łukasza stwierdzającego „i inne z nimi” (καὶ αἱ λοιπαὶ σὺν αὐταῖς – 24,10). Ewangeliści koncentrują się na stwierdzeniu, że kobiety towarzyszące Jezusowi od Galilei były świadkami Jego śmierci i pogrzebu, a teraz są pierwszymi świadkami wydarzeń z poranka zmartwychwstania. Odkrycie pustego grobu właśnie przez kobiety stanowi bowiem o wiarygodności tych wydarzeń i samej narracji. Komentatorzy zazwyczaj podkreślają, że w kontekście norm prawnych i kulturowych ówczesnego judaizmu (m. Sanh. 3; Flawiusz, Ant. 4,8,15 §219; por. C. Ap. 2,24 §201) kobieta nie była wiarygodnym świadkiem. Z tego powodu pierwotny Kościół (w tym ewangeliści) nie mogli wymyślić opowieści w których kobiety odgrywają rolę pierwszorzędnych świadków. W prawie rabinackim wskazywano jednak także wyjątkowe sytuacje w których kobiety mogły a nawet powinny pełnić rolę świadków. Takim prawnym wyjątkiem w którym kobieta lub kobiety powinny być świadkami było stwierdzenie czy dana osoba jest żywa czy też martwa (zob. m. Yeb. 15-16; b. Ned. 91a2; b. B. Qam. 114b2-3). W świetle tych regulacji rabinackich kobiety ewangelicznych narracji paschalnych jawią się zatem jako najlepsi możliwi świadkowie potwierdzający fakt zmartwychwstania.

Ewangeliści różnią się nie tylko w liczbie kobiet, ale i przedstawieniu treści orędzia niesionego przez kobiety. W relacji Mateusza kobiety otrzymują od anioła nakaz ogłoszenia uczniom faktu zmartwychwstania Jezusa oraz mającego nastąpić spotkania z Nim w Galilei: „Idźcie szybko, powiedzcie uczniom jego: Powstał z martwych i oto udaje się przed wami do Galilei. Tam Go ujrzycie” (Mt 28,7). Drugi element orędzia powtórzony jest im przez samego zmartwychwstałego Jezusa: „Idźcie i ogłoście moim braciom, aby poszli do Galilei; tam mnie zobaczą” (28,10). Tak po spotkaniu z aniołem, jak również po spotkaniu z Jezusem kobiety posłusznie odchodzą, aby przekazać orędzie (28,8.11). Sama narracja sugeruje, że kobiety wykonały powierzone im przez anioła i Jezusa zadanie przekazania paschalnego orędzia, gdyż uczniowie udają się do Galilei „tak jak im Jezus nakazał” (28,16). Obie kobiety są zatem pozytywnymi postaciami, posłusznymi przekazicielkami orędzia anioła i proroctwa Jezusa.

Treść orędzia głoszonego przez kobiety w relacji Marka, mimo kilku różnic, jest zasadniczo zbieżna z orędziem obecnym w pierwszej Ewangelii: „Szukacie Jezusa z Nazaretu, ukrzyżowanego. Zmartwychwstał. Nie ma Go tu. Oto miejsce, gdzie Go położyli. Idźcie, powiedzcie uczniom jego i Piotrowi, że wyprzedza (προάγω) was do Galilei. Tam Go zobaczycie, jak wam powiedział” (Mk 16,6-7). Kobiety mają przypomnieć uczniom proroctwo Jezusa o zapowiadającego „wyprzedzanie” czy też „poprzedzanie” (προάγω) uczniów w drodze do Galilei, które miało nastąpić po Jego zmartwychwstaniu. Proroctwo to Jezus wygłasza przed swym aresztowaniem, w drodze do Getsemani (14,28). Mimo że młodzieniec nie prosi o przekazanie nowiny o zmartwychwstaniu Jezusa (w kontraście do relacji Mt), dostarczenie wiadomości o poprzedzaniu przez Jezusa uczniów w drodze do Galilei zakłada logicznie przekazanie również orędzia o zmartwychwstaniu. „Poprzedzanie” uczniów przez Jezusa było bowiem zarezerwowane na czas po zmartwychwstaniu. Uczniowie zaś nie mieli wątpliwości co do śmierci Jezusa. Jezus musiał zmartwychwstać, skoro ich poprzedza. 

Treść orędzia anielskiego, a tym samym orędzia kobiet, w wersji Łukasza (24,5-7) pokrywa się z relacją Mateusza i Marka co do faktu zmartwychwstania. Podobnie jak w Marku obecny jest motyw szukania Jezusa oraz nieobecności Jezusa w grobie. Nowością jest zachęta do przypomnienia sobie słów Jezusa: „Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei” (24,6). Polecenie przypomnienia sobie wypowiedzi Jezusa zakłada konieczność jej wcześniejszego usłyszenia. Zacytowane przez aniołów słowa Jezusa, które kobiety winny pamiętać, odpowiadają treści trzech Jezusowych zapowiedzi męki (9,22.44; 18,32-33): „Syn Człowieczy musi (δεῖ) być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie” (24,7). Jeśli kobiety pamiętały trzy prorocze zapowiedzi Jezusa, to znaczy że były wśród słuchających Go w czasie Jego posługi w Galilei. Kobiety te są zatem traktowane jako należące do grona uczniów Jezusa. Scena ta antycypuje także wydarzenie zesłania Ducha Świętego na wspólnotę 120 osób, której członkami są także „kobiety i matka Jezusa” (Dz 1,14). W odróżnieniu od Mt i Mk Galilea wspomniana jest przez Łk w innym kontekście: kobiety mają przypomnieć sobie proroctwo Jezusa wypowiedziane w Galilei i dotyczące Jego zmartwychwstania, podczas gdy w Mt i Mk Galilea jest miejscem spotkania z Jezusem po Jego zmartwychwstaniu. Zmiana funkcji Galilei w orędziu aniołów wynika z teologii Łukaszowej stawiającej Jerozolimę w centrum wydarzenia zbawczego jakim jest zmartwychwstanie i zesłanie Ducha Świętego. W relacji Łukasza kobiety nie otrzymują od dwóch aniołów nakazu opowiadania o zmartwychwstaniu i spotkaniu w Galilei. Ewangelista stwierdza jednak, że po powrocie od grobu „ogłosiły (ἀπήγγειλαν) to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym” (24,9) oraz „opowiadały (ἔλεγον) to apostołom” (24,10). Fakt ten kreuje ostry kontrast z postawą kobiet w relacji Marka, które z racji strachu nie mówią nikomu czego były świadkami (16,8). Postawa kobiet w relacji Łukasza przypomina entuzjastyczną reakcję pasterzy na słowa aniołów o narodzinach Mesjasza (Łk 2,15-20). Kobiety powtarzały swą relację wielokrotnie, relacjonując tę samą historię i podkreślając jej prawdziwość. Taką postawę kobiet sugeruje imperfectum czasownika ἔλεγον („opowiadały”), który może być rozumiany jako imperfectum iteratywne, a zatem wyrażające czynność powtarzaną w przeszłości.

W Markowej narracji (16,1-8) kobiety nie wykonują polecenia młodzieńca, gdyż nic nie mówią: „Nikomu też nic nie powiedziały” (16,8). Egzegeci przedstawiają argumenty za widzeniem w Markowej charakteryzacji kobiet świadomy zabieg nadający tymże kobietom status równy uczniom mężczyznom. W konsekwencji, podobnie jak Markowi uczniowie, również kobiety przedstawione są jako postaci posiadające cechy zarówno pozytywne, jak i negatywne. Tak jak opis uczniów w Ewangelii Marka kończy się ich ucieczką w Getsemani (czasownik φεύγω – 14,50.52), tak również opis kobiet kończy się ucieczką (φεύγω – 16,8). 

Silnie reprezentowana jest obecnie interpretacja w świetle której negatywnie rozumiane milczenie kobiet jest zaproszeniem dla czytelników, aby to oni zdobyli się na odwagę i głosili Dobrą Nowinę. Co więcej, porażka kobiet w przekazaniu orędzia jest orędziem otuchy dla oryginalnych adresatów Ewangelii w I w. po Chr. doświadczających prześladowań, w tym upadków, łącznie z wyparciem się Jezusa. Ich milczenie i porażka, podobnie jak milczenie i porażka kobiet (16,8) nie przekreśla mocy Ewangelii i niezawodnego wypełnienia się słów Jezusa (16,7). 

Negatywna interpretacja zachowania kobiet w zakończeniu Ewangelii Marka nie musi być jednak jedynym możliwym sposobem odczytania ich postawy. Można bowiem widzieć reakcję tych kobiet na sposób pozytywny przyjmując, że także one zrealizowały misję ogłoszenia uczniom faktu zmartwychwstania Jezusa. Sugerując się przesłaniem narracji Mt i Łk kobiety mogły niezwykle precyzyjnie wykonać polecenie młodzieńca mówiąc o fakcie zmartwychwstania jedynie Jedenastu, milcząc jednak wobec innych osób. Możemy również przyjąć, że ucieczka, lęk i milczenie kobiet były jedynie reakcją początkową. Podobnie jak uczniowie-mężczyźni, tak również uczniowie-kobiety wzniosły się ponad chwilową niemoc i lęk, stając się ostatecznie zwiastunami Ewangelii. Trzy terminy opisujące reakcję kobiet: „przestrach” (τρόμος), „zdumienie” (ἔκστασις) oraz „lęk” (φοβέω), wszystkie obecne w 16,8, prezentują w istocie typową, właściwą i oczekiwaną reakcję człowieka na epifanię, teofanię czy angelofanię. Początkowy lęk kobiet mógł być wynikiem doświadczenia (angelofania i pusty grób) i uświadomienia sobie (zrozumiawszy słowa młodzieńca) działania Bożej mocy, potężnie manifestującej się w zmartwychwstaniu Jezusa. Ewangelista nie koncentruje się na fakcie zwiastowania orędzia przez kobiety (gdyż to wydaje się oczywiste), ale na podkreśleniu szokującego i tajemniczego charakteru zmartwychwstania. Czyni to ukazując reakcję kobiet. Istnienie tego lęku nie wyklucza jednak przekazania orędzia. Paralelna narracja Mateusza (28,8) potwierdza taką linię interpretacji, gdyż kobiety z jednej strony doświadczają misterium tremendum (μετὰ φόβου – „z lękiem”), z drugiej zaś z „pośpiechem” i „wielką radością” „odchodzą od groby” i „biegną” zwiastować orędzie. Warto także podkreślić, że w całej wcześniejszej narracji Markowej kobiety są przedstawiane jako postacie pozytywne, wręcz wzorcowe, często w kontraście do negatywnie przedstawianych uczniów. Takimi pozytywnymi przykładami kobiet są (1) teściowa Piotra (1,31), (2) kobieta cierpiąca na upływ krwi (5,25-33), (3) Syrofenicjanka (7,24-30), (4) uboga wdowa (12,41-44), (5) kobieta namaszczająca Jezusa (14,3-9). Także w bezpośrednio poprzedzającym kontekście literackim, w scenach ukrzyżowania (15,40-41) i pogrzebu (15,47), te same trzy kobiety, które uciekają od grobu, przedstawione są na sposób pozytywny. Trudno zatem wyjaśnić nagłą zmianę charakteryzacji z pozytywnej na negatywną. 

Zarówno dłuższe zakończenie Ewangelii Marka (16,10), jak i Ewangelia Jana (20,1.11-18) mówi o Marii Magdalenie jako o pierwszej zwiastunce zmartwychwstania Jezusa. Od X w. nazywana jest ona apostolorum apostola („apostołką apostołów”), choć już w III w. Hipolit w swym komentarzu do Pieśni nad Pieśniami (25,6,7) nazywa wszystkie kobiety przy grobie „apostołkami apostołów” (wersja starosłowiańska) lub „apostołkami wśród apostołów” (wersja ormiańska). Relacja Marka (16,10-11) wydaje się być streszczeniem opisów z pozostałych Ewangelii kanonicznych. 

Relacja Janowa różni się od Synoptyków treścią orędzia jakie ma zanieść Maria Magdalena. Brzmi ono: „Wstępuję (ἀναβαίνω) do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego” (20,17). Przedmiotem orędzia nie jest już zatem chrystofania w Galilei, jak w przypadku Mt i Mk. W Łk treść orędzia wskazuje na spełnienie się trzech zapowiedzi Jezusa o zmartwychwstaniu. Przez analogię do Łk, treść orędzia w relacji Jana może być czytana jako aluzja do trzykrotnej zapowiedzi Jezusa o swym „wywyższeniu” (ὑψόω – 3,14; 8,28; 12,23). Jezus wielokrotnie zapowiadał swój powrót do Ojca różnymi czasownikami: ἀναβαίνω (6,62); ὑπάγω (7,33; 13,3; 16,5.10.17; por. 8,14.21), πορεύομαι (14,2-3.12.28; 16,28). Czasownik ἀναβαίνω jest w późniejszym okresie technicznym terminem na określenie wniebowstąpienia. Przekazicielem orędzia w J nie jest już anioł czy aniołowie jak w Synoptykach, ale sam Jezus, który zgodnie z teologią Janową jest jedynym Objawicielem Ojca (por. 1,18). Co istotne, Maria Magdalena posłusznie wykonuje polecenie Jezusa (20,18), stając się nie tylko wzorem głosiciela orędzia paschalnego, ale i nową Ewą, przedstawicielką Kościoła, Oblubienicą Boga.

Samarytanka

Postać Samarytanki, często widziana przez komentatorów negatywnie (grzesznica prowadząca rozwiązłe życie), może być w istocie rozumiana na sposób pozytywny, jako kobieta doświadczona cierpieniem, chorobą, rozwodem, czy wdowieństwem. Samarytanka jest bezimienna, gdyż reprezentuje wszystkich Samarytan. Spotkanie Jezusa z kobietą z Sychar stanowi kolejny narracyjny krok w Janowej strategii odsłaniania przed czytelnikiem tożsamości Oblubienicy Mesjańskiego Oblubieńca. Oblubienicą Mesjasza po matce Jezusa, Jego braciach i uczniach (J 2,1-11), Żydach w Jerozolimie (2,13-22), w tym Nikodemie (3,1-21) stają się teraz również odszczepieńczy Samarytanie (4,4-42) oraz poganie (4,46-54). Zgodnie ze starotestamentowym schematem oblubieńczych spotkań przy studni kobieta odchodzi, aby oznajmić fakt spotkania z przyszłym mężem swojej rodzinie. Pozostawiony dzban jest aluzją do charakterystycznego dla tych schematów pośpiechu (4,28). Detal ten pokazuje jak bardzo kobieta jest zaaferowana myślą o odnalezieniu Mesjasza; nie myśli teraz o niczym innym. W rezultacie jej głoszenia Samarytanie proklamują Jezusa „zbawicielem świata” (4,42), czyli całej ludzkości. Świadectwo Samarytanki ma zatem wymiar uniwersalistyczny.

Przepowiadanie Samarytanki rozpoczyna się od „chodźcie i zobaczcie” (δεῦτε + ὁράω – 4,29). Jest to echo słów samego Jezusa skierowanych do Andrzeja i innego ucznia (ἔρχομαι + ὁράω), będących zaproszeniem do pozostania z Nim i rozpoczęcia w ten sposób życia ucznia (1,39). Nawiązuje one także do słów Filipa powołującego Natanaela (ἔρχομαι + ὁράω – 1,46). Jak słusznie zauważył Andrew Lincoln, przyjście i zobaczenie jest w Ewangelii Janowej „funkcjonalnym ekwiwalentem” uwierzenia w Jezusa (zob. 5,40; 6,35.37.40.44-45; 9,39; 12,40.45). 

Samarytanka występuje tutaj w roli kolejnego już świadka w łańcuchu świadków występujących w czwartej Ewangelii i dających świadectwo o prawdziwej tożsamości Jezusa: Ojciec, sam Jezus, Jan Chrzciciel, umiłowany uczeń, dzieła Jezusa, Pisma. Jej świadectwo o mesjańskiej tożsamości Jezusa zasadza się na jej przekonaniu o wszechwiedzy Jezusa, który „powiedział jej wszystko, co uczyniła” (4,29). 

Ważną cechą samarytańskiej kobiety jest jej odwaga, szczególnie w kontekście jej wcześniejszej postawy unikania mieszkanek miasta poprzez wybór południowej pory dnia. Kobieta zdobyła się na niezwykłą odwagę, gdy bez zakłopotania i wstydu nawiązała publicznie do swej historii życia. Było to przekroczenie kolejnej granicy w sferze ówczesnych zwyczajów. Może się tutaj ukrywać także myśl istotna dla identyfikacji treści czy też przedmiotu głoszenia przez Kościół każdego czasu i miejsca: integralnym elementem proklamacji Dobrej Nowiny jest ukazanie działania zbawiającego Boga w życiu głoszącego. Głoszący winien być świadkiem. Świadectwo kobiety okazuje się być niezwykle skuteczne, jak potwierdza to dalsza narracja: „Wielu Samarytan z owego miasta zaczęło w Niego wierzyć dzięki słowu kobiety świadczącej: «Powiedział mi wszystko, co uczyniłam»” (4,39). 

Przepowiadanie Samarytanki doskonale harmonizuje z mesjańskimi oczekiwaniami Samarytan odnośnie roli Taheba („Przychodzącego”, „Powracającego”), który miał przywrócić i objawić prawdę. Jezus w dialogu z kobietą okazał się być prorokiem (4,19), ale jego mesjańska godność nie musiała być dla niej oczywista. Mesjański Taheb miał być prorokiem par excellence, stąd entuzjazm kobiety w jej proklamacji był w pełni uzasadniony. Może także ten entuzjazm, zaangażowanie i eksplozja emocji, prócz samej treści świadectwa, były czynnikiem zachęcającym mieszkańców miasta do spotkania z Jezusem. Tym jednak co przekonało ich do wiary w Jezusa była nauka (λόγος) Jezusa (4,41) oraz mowa (λαλιά) kobiety (4,42).

Wśród komentatorów toczy się dyskusja nad znaczeniem formy pytajnej proklamacji Samarytanki: „Czyż on nie jest Pomazańcem?” (4,29). Pytanie wprowadzone jest bowiem formułą μήτι („czyż nie”) implikującą odpowiedź negatywną, wątpienie lub ostrożną, wyważoną opinię. Niektórzy autorzy utrzymują zatem, że kobiecie brakuje pewności wiary i zadając to pytanie powątpiewa ona w mesjańską godność Jezusa. Dla Henri van den Bussche Samarytanka nie jest ani misjonarzem, ani też prawdziwie wierzącą. Trzeba jednak uznać, że mimo tej domniemanej niepewności i wahania, może się w niej tlić iskierka nadziei, która pozwala jej odważnie głosić. Inni utrzymują, że pytanie kobiety odzwierciedla jedynie wątpienie mieszkańców miasta, ona zaś prezentuje wiarę silną i pełną. Inni jeszcze widzą tutaj przykład „reversed psychology”, mający na celu przykuć uwagę do jej świadectwa tych, którzy mogą je podważać znając jej historię życia. Kobieta zadając takie pytanie stosuje retoryczny zabieg, którym sugeruje odpowiedź zupełnie nieobecną w dotychczasowym myśleniu Samarytan: żydowski mesjasz może być także mesjaszem dla Samarytan.

Pryska

Przez heretyka Pelagiusza (Comm. Rom. 16,1) Pryska widziana była jako wzór diakonis na Wschodzie. W listach Pawła znana jest po imieniem Pryska (Πρίσκα – Rz 16,3; 1 Kor 16,19; 2 Tm 4,19), w Dziejach Apostolskich natomiast pod zdrobnieniem Pryscylla (Πρίσκιλλα – 18,2.18.26). Kobieta ta występuje w pismach NT sześć razy i zawsze w parze ze swym mężem Akwilą. Niezgodnie ze starożytnym zwyczajem Pryska wymieniana jest na pierwszym miejscu, przed swoim mężem, Akwilą, aż w czterech przypadkach (Dz 18,18.26; Rz 16,3; 2 Tm 4,19). Sugeruje się, że Pryska mogła mieć wyższy status społeczny niż jej mąż lub też być bardziej niż on zaangażowana w życie rodzącego się Kościoła. James Dunn uważa, że powodem była jej wyższa pozycja jako nauczyciela. Łukasz z zasady podając pary osób na pierwszym miejscu wymienia osobę dominującą i ważniejszą. Jak sugeruje Dominika Kurek-Chomycz wśród niektórych późniejszych kopistów tekstu NT mogła istnieć tendencja do pomniejszania roli Pryski przez przesuwanie jej imienia na drugą pozycję, po mężu, lub przez używanie zdrobnienia jej imienia.

Pryska i Akwila byli jednymi z pierwszych chrześcijan w Rzymie i zostali z niego wraz z innymi wyznawcami Chrystusa wygnani w 49 r. za panowania Klaudiusza. Osiadłszy w Koryncie, spotkali się z Pawłem i razem z nim pracowali przy wyrobie namiotów (Dz 18,2-3). Potem działali w Efezie, gdzie w ich domu spotykała się wspólnota wierzących (1 Kor 16,19), by ostatecznie ponownie znaleźć się w Rzymie, przygotowując zapewne Pawłową podróż do Hiszpanii (Rz 16,3-5). W czasie pobytu w Efezie, Pryscylla wraz z mężem instruuje Apollosa: „przyjęli go i dokładniej mu wytłumaczyli drogę Boga” (Dz 18,26). Apollos nauczał o Jezusie w sposób „dokładny” (ἀκριβῶς), znał jednak tylko chrzest Janowy (Dz 18,25). Został zatem poinstruowany przez Pryscyllę i Akwilę „dokładniej” (ἀκριβέστερον – 18,26). Takie stwierdzenie nie zakłada błędnego nauczania Apollosa, ale brak pewnych informacji. Przedmiotem ich pouczenia było zapewne zbawienie przyniesione przez Jezusa, jego śmierć i zmartwychwstanie, w tym również znaczenie chrztu jaki chrześcijanin otrzymywał w imię Jezusa (w tym przebaczenie grzechów), eschatologiczny dar Ducha Świętego (Dz 2,16-36; 19,2), działanie tego Ducha w Kościele, w wierzących. Charles K. Barrett zastanawia się dlaczego Pryscylla i Akwila nie ochrzcili Apollosa. Możliwe, że Łukasz pominął ten szczegół. 

Pryscylla i Akwila nauczali Apollosa na osobności, w domu, co sugeruje czasownik προσλαμβάνω (Dz 18,26), oznaczający nie tylko „wziąć na bok”, ale także przyjąć we własnym gronie czy domu. Para małżonków nauczała zatem z wielką wrażliwością i wyczuciem, gwarantując sobie pedagogiczny sukces. Możliwe, że sami kiedyś otrzymali w taki sposób pouczenie od Pawła. W kulturze żydowskiej, pouczenie prywatne było uważane za bardziej honorowe w porównaniu z publiczną konfrontacją. Co ciekawe, para małżeńska uczęszczała na nabożeństwa synagogalne, gdzie usłyszała przepowiadanie Apollosa. Ten z kolei naucza z zapałem w synagodze w Koryncie (Dz 18,28). Definitywny podział między chrześcijaństwem i judaizmem jeszcze się nie dokonał.

Wymienienie na pierwszym miejscu Pryscylli jest widziane przez niektórych jako wskazówka, że to ona była głównym nauczycielem Apollosa, erudyty z Aleksandrii. Zdaniem Dominiki Kurek-Chomycz może to również świadczyć o jej doskonałych kwalifikacjach pedagogicznych, umiejętnościach ewangelizacyjnych i wyjątkowo dobrym wykształceniu. Łukasz wydaje się być dość uważny, aby Pawła oraz Pryski i Akwili nie zrównać w statusie niezależnych nauczycieli i misjonarzy. Para podporządkowana jest Pawłowi. Ten „umiar” Łukasza, unikającego przedstawiania kobiet głosicielek, zdaniem niektórych tworzy wyraźny kontrast z samym Pawłem, który w Rz 16,3 niezwykle pozytywnie ocenia Pryskę i Akwilę. 

Pryska i Akwila napisali do wspólnoty Kościoła w Koryncie, w tym do Pawła, list polecający Apollosa (Dz 18,27). Paweł rzeczywiście przyjął go jako współpracownika (1 Kor 1,10-12; 3,1-8), co może świadczyć o talencie Pryski jako nauczyciela. W Rz 16,3 Paweł nazywa Pryskę i Akwilę „współpracownikami moimi” (συνεργούς μου), wymieniając ich na pierwszym miejscu długiej listy osób. Terminem συνεργός Paweł określał najbliższych i najwytrwalszych swych towarzyszy w pracy misjonarskiej. Timothy Milnovich twierdzi, że terminem tym nie jest określona żadna kobieta za wyjątkiem właśnie Pryski. Nie jest to do końca prawdą, gdyż słowem συνεργός określone są również Ewodia i Syntyche w Flp 4,3.

Ewodia i Syntyche

W zakończeniu listu do Filipian (4,2) Paweł zachęca dwie kobiety, Ewodię i Syntychę, do „tego samego myślenia w Panu”. Tradycyjnie rozumie się te słowa jako wezwanie do wzajemnego pojednania. Trudno zgadywać przyczyn tego sporu czy waśni. Skoro Paweł w Flp 2 mówi o pokorze, sugeruje się walkę o palmę pierwszeństwa między dwoma liderkami wspólnoty kościelnej. Inni widzą walkę między pro-Pawłową grupą, której przewodniczy Ewodia i anty-Pawłową partią kierowaną przez Syntyche. Powodem sporu mógłby być rozdźwięk co do wysokości finansowego wsparcia kierowanego do Pawła, a nawet co do długości trwania takiej pomocy (zob. 4,10-11.14-17). Rywalizacja między dwoma kobietami i ich stronnikami miałaby być, zdaniem niektórych, głównym powodem napisania listu. Ta tradycyjna wykładania jest niekiedy kwestionowana przez komentatorów twierdzących, że pojednanie ma nastąpić nie tyle pomiędzy dwoma skłóconymi kobietami, ile między nimi a Pawłem. Istnieje także trzeci pogląd, w świetle którego kobiety wcale nie są w stanie sporu czy nieprzyjaźni (tak już Jan Kalwin, zm. 1564). Paweł miałby im jedynie delikatnie przypominać o łasce pokory i ważności jedności. Pozycja liderek wspólnoty, czy też patronatu, miałaby je bowiem prowadzić do braku pokory. Na poparcie trzeciej interpretacji wskazuje się, że Paweł nie wymieniałaby z imienia osób będących w stanie sporu. Apostoł bowiem z zasady nie podaje imion swych przeciwników, ani też nie chwali ich pozytywnych cech. Tyler Allred sugeruje, że Pawłowe wezwanie do szukania jedności myślenia w Chrystusie powodowane jest zagrożeniem ze strony wrogów krzyża (3,17-21).

Ewodia i Syntyche określone są jako „walczące” (συναθλέω) o rozszerzanie się Ewangelii, w obronie Ewangelii i (cierpiąc) z powodu Ewangelii razem z Pawłem i Klemensem oraz innymi „współpracownikami” (συνεργός) (4,3). W przypadku tych kobiet można założyć, że wyrażenie „walczyły w Ewangelii” (ἐν τῷ εὐαγγελίῳ συνήθλησάν) oznacza głoszenie tejże Ewangelii. Sam czasownik συναθλέω oznaczać może zaciekłą walkę atletów lub gladiatorów. Paweł z predylekcją w odniesieniu do siebie i swoich najbliższych współpracowników opisywał posługę ewangelizacji przy użyciu terminologii agonistycznej. Tutaj, co jest wymowne, określił tak pracę dwóch kobiet z Filippi. Co istotne, kobiety te walczyły obok Pawła czy też razem z Pawłem. Można z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, że zostały one nawrócone w czasie działalności Pawła w Filippi, a następnie uczestniczyły w jego misji w tej rzymskiej kolonii i ją kontynuowały w czasie jego nieobecności. Misja ta zasadniczo polegała na nawracaniu nie-chrześcijan na chrześcijaństwo. Tytuł συνεργός potwierdza ich status jako „misjonarek”, „głosicielek”. Nie należy jednak sądzić, że kobiety te głosiły Ewangelię publicznie, na rogach ulicach i placach. Status i rola kobiety w ówczesnej kulturze nie pozwalały na takie zachowanie. Mogły to jednak robić w przestrzeni prywatnej, domowej, włączając w to wspólnoty chrześcijan gromadzących się w ich oraz innych domach.

W preskrypcie listu wymienieni są ἐπισκόποι oraz διακόνοι (1,1). Niektórzy autorzy chcą identyfikować Ewodię i Syntychę z tymi określeniami i definiować ich rolę jako liderki wspólnot domowego Kościoła lub przełożone sprawujące nadzór nad wszystkimi domowymi wspólnotami w Filippi. Faktem jest, że już Jan Chryzostom (zm. 407) w swej trzynastej homilii do Flp określił obie kobiety jako „głowy” Kościoła w Filippi (PG 62,279). Nie posiadamy jednak wystarczających danych, aby określić naturę ich przywództwa. Nie wiemy czy rzeczywiście były diakonisami. 

Ich greckie imiona (Ewodia – „dobra podróż”, Syntyche – „powodzenie”) mogą sugerować, że podobnie jak Lidia były one cudzoziemkami mieszkającymi w rzymskiej kolonii, Filippi, i trudniącymi się handlem. Ich niezależność finansowa sprawiała, że były uznawane jako pełnoprawne współpracownice w misji Pawła. Dzieje Apostolskie (17,4.12) wskazują, że kobiety-konwertytki w Tesalonice i Berei należały do wyższych sfer społecznych, tym samym bogatszych. Przez analogię możemy przypuszczać, że podobnie było w Filippi, w przypadku statusu społecznego i materialnego Ewodi i Syntyche. Przypadek Lidii (Dz 16,14-15), handlującej luksusowym towarem jakim była purpura, potwierdzałby to przypuszczenie. Dane archeologiczne, epigraficzne (inskrypcje) oraz literackie poświadczają zaangażowanie i niezwykle wysoką pozycję kobiet macedońskich w sprawach religijnych. Nie inaczej musiało być we macedońskiej wspólnocie chrześcijańskiej w Filippi. 

Bardzo możliwe, że Paweł wzmiankuje Ewodię i Syntychę jedynie z racji nieokreślonego sporu. Przy tej okazji, niejako mimochodem, zdradza ich zaangażowanie w szerzenie Ewangelii. Fakt ten sugeruje następującą konstatacją: Jak wiele innych kobiet mogło współpracować w głoszeniu Ewangelii i pozostało anonimowymi jedynie z tego powodu, że nie kreowały problemów w stosunku do Pawła i założonych przez niego Kościołów. 

Zakończenie

Nowy Testament, szczególnie Dzieje Apostolskie (18,26) i List do Filipian (4,2-3), daje wyraźne świadectwo o udziale kobiet w misji głoszenia Ewangelii. W istocie pierwszymi zwiastunkami Dobrej Nowiny, rozumianej jako kerygmat, były kobiety biegnące od grobu Jezusa w dniu Jego zmartwychwstania. Już w III w. Hipolit w swym komentarzu do Pieśni nad Pieśniami (25,6,7) nazywa „apostołkami wśród apostołów” nie tylko Marię Magdalenę, ale również pozostałe kobiety przy grobie Jezusa. 

Podsumowując należy zauważyć, że przedmiotem głoszenia kobiet w NT jest Ewangelia. Terminem εὐαγγέλιον określone jest głoszenie Ewodii i Syntyche. Przedmiot ich głoszenia można zapewne doprecyzować jako kerygmat. W ten sam sposób moglibyśmy określić przedmiot głoszenia w przypadku Marii Magdaleny i jej towarzyszek przy grobie Jezusa oraz Samarytanki. W przypadku tej ostatniej kerygmat ten nie jest pełny, gdyż nie ma w nim mowy o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Obecny jest w nim jednak element świadectwa: kobieta odsłania historię własnego życia w którą wkroczył z mocą Jezus. Pryska nauczająca Apollosa mogła przekazywać nieznane mu elementy kerygmatu, jak i doprecyzowywać już znane. W tym ostatnim przypadku moglibyśmy mówić o nauczaniu czy też katechezie. Adresatami głoszenia są zarówno poganie (Ewodia i Syntyche), jak i chrześcijanie (Pryska). Miejscem głoszenia jest zasadniczo sfera domowa, prywatna. Także przykład Samarytanki zdaje się to potwierdzać, gdyż kieruje ona swe świadectwo do swoich rodaków, współmieszkańców swego miasteczka.

Z punktu widzenia statystki, liczba kobiet głosicielek Ewangelii na kartach NT jest mniejsza niż liczba mężczyzn. Fakt ten ma swe źródło w leżącej u początków Kościoła decyzji Jezusa i apostołów, którzy wyznaczali na głosicieli Ewangelii mężczyzn. Na taką statystykę złożyć się mogły jeszcze inne przyczyny. Zdaniem Craig Keenera jedną z nich była słabsza dostępność edukacji dla kobiet. Kolejną niższa pozycja kobiety w stosunku do mężczyzn w ówczesnych kulturach patriarchalnych, włączając w to zwłaszcza judaizm. W kręgach żydowskich kobieta z zasady nie miała dostępu do edukacji religijnej, a zatem także do studiowania Pisma świętego. W starożytnym Rzymie sytuacja była jednak podobna. Częścią kultury patriarchalnej było ograniczenie roli kobiet do sfery prywatnej, domowej. Przestrzenią ich głównego działania, także w głoszeniu Ewangelii, był zatem z konieczności dom oraz domowe wspólnoty chrześcijańskie. Ograniczony zasięg misji kobiet nie wynikał zatem jedynie z racji ich płci jako takiej, ale z miejsca jakie ówczesna kultura tej płci wyznaczyła. Nie bez znaczenia był również fakt, że w ówczesnych systemach prawnych jedynie mężczyzna mógł pełnić rolę świadka. Kolejną przyczyną były niedogodności i niebezpieczeństwa związane z działalnością misyjną, w tym realne widmo prześladowań ze strony oponentów. Czytając wyznanie Pawła w 2 Kor 11,23-28 widzimy trudny do wyobrażenia ogrom trudności jakim musiał stawiać czoła. Pomimo tych niekorzystnych uwarunkowań, kobiety były obecne w Kościele jako głosicielki Ewangelii.

Bibliografia

Abrahamsen V.A., Women and Worship at Philippi: Diana/Artemis and other Cults in the Early Christian Era, Portland 1995. 

Allred T., Philippians 4:2-3: An Alternative View of the Euodia-Syntyche Debate, „Priscilla Papers”33/4 (2019), s. 4-7.

Barrett C.K., A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, Edinburgh 1998.

Barrett C.K., The Gospel according to St John, London 1978.

Basser H.W. – Cohen M.B., The Gospel of Matthew and Judaic Traditions. A Relevance-based Commentary, BRLJ 46, Leiden 2015.

Bruce F.F., The Pauline Circle, Exter 1985. 

Bultmann R., The Gospel of John, Philadelphia 1970.

Campbell R.A., The Elders: Seniority within Earliest Christianity, Edinburgh 1994.

Carey H.J., Women in Action: Models for Discipleship in Mark’s Gospel, „Catholic Biblical Quarterly” 81 (2019), s. 429-448.

Cotter W., Women’s Authority Roles in Paul’s Roman Churches: Counter-cultural or Conventional?, „Novum Testamentum” 36 (1994), s. 350-372.

Danove P., The Characterization and Narrative Function of the Women at the Tomb (Mark 15,40-41.47; 16,1-8), „Biblica”77 (1996), s. 375-397.

Danove P., The Rhetoric of the Characterization of God, Jesus, and Jesus’ Disciples in the Gospel of Mark, New York 2005.

Dunn J.D.G., Romans 9–16, WBC 38B, Dallas 1988.

Malinowski F.X., The Brave Women of Philippi, „Biblical Theology Bulletin”15/2 (1985), s. 60-64.

Fellows R.G. – Stewart A.C., Euodia, Syntyche and the Role of Syzygos: Phil 4:2-3, „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft”109/2 (2018), s. 222-234.

Garland D.E., The Composition and Unity of Philippians: Some Neglected Literary Factors, „Novum Testamentum”27/2 (1985), s. 141-173.

Gillman F.M., Women Who Knew Paul, ZS.NT, Collegeville 1992.

Hull R.F., Constructing Euodia and Syntyche: Philippians 4:2-3 and the Informed Imagination, „Priscilla Papers”30/2 (2016), s. 3-7.

Johnson L.T., The Gospel of Luke, SP 3, Collegeville 1991.

Keener C., Paul, Women, and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul, Grand Rapids 1992.

Kubiś A., Kobiety jako model wiary w Ewangelii Markowej, w: Świadkowie wiary. Biblia o wierze, red. D. Dziadosz, Lublin 2014, s. 133-170.

Kubiś A., Uboga wdowa – symbol Izraela, wzór ucznia, ikona Chrystusa, w: „Niewiastę dzielną kto znajdzie?” (Prz 31,10). Rola kobiet w biblijnej historii zbawienia, red. A. Kubiś – K. Napora, Lublin 2016, s. 287-312.

Kubiś A., Metafora oblubieńcza w Ewangelii Janowej. Część 1: Oblubieniec spotyka Oblubienicę (J 1–4), „Studia Gdańskie 42 (2018), s. 39-65.

Kubiś A., Metafora oblubieńcza w Ewangelii Janowej. Część 2: Mesjańskie zaślubiny (J 12-20), „Studia Gdańskie”43 (2018), s. 39-59. 

Kurek-Chomycz D.A., Is There An Anti-Priscan Tendency in the Manuscripts? Some Textual Problems with Prisca and Aquila, „Journal of Biblical Literature” 125 (2006), s. 107-128. 

Lampe P., Prisca, w: The Anchor Bible Dictionary, red. D.N. Freedman, New York 1992, t. V, s. 467-468.

Lincoln A.T., The Gospel According to Saint John, BNTS, London 2005.

Marchal J.A., Hierarchy, Unity, and Imitation: A Feminist Rhetorical Analysis of Power Dynamics in Paul’s Letter to the Philippians, Atlanta 2006.

Mielcarek K.,Ἰερουσαλὴμ, Ἰεροσόλυμα. Starotestamentalne i hellenistyczne korzenie idei świętego miasta w dziele św. Łukasza w świetle onomastyki greckiej, Lublin 2008.

Milnovich T., Prisca, w: Lexham Bible Dictionary, red. J.D. Barry et al., Bellingham 2016, ad loc. 

Nash B., Point of View and the Women’s Silence: A Reading of Mark 16:1-8, „Restoration Quarterly”54/4 (2015), s. 225-232.

O’Day G.R., Acts, w: Women’s Bible Commentary: Expanded Edition with Apocrypha, red. C.A. Newsom – S.H. Ringe, Louisville 1998, s. 394-402.

Okure T., The Johannine Approach to Mission. A Contextual Study of John 4:1-42, Tübingen 1988.

Osiek C., Philippians, Philemon, ANTC, Nashville 2000.

Osiek C. – MacDonald M.Y., A Women’s Place: House Churches in Earliest Christianity, Minneapolis 2006.

Peterlin D., Paul’s Letter to the Philippians in the Light of Disunity in the Church, Leiden 1995.

Piwowar A., Składnia języka greckiego Nowego Testamentu, Lublin 2016.

Portefaix L., Sisters Rejoice: Paul’s Letter to the Philippians and Luke-Acts as Received by Frist-Century Philippian Women, Uppsala – Stockholm 1988.

Schierling M.J., Women as Leaders in the Marcan Communities, „Listening”15 (1980), s. 250-256.

Schreiner T.R., Romans, BECNT, Grand Rapids 1998.

Schüssler Fiorenza E., In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, New York – London 1983.

Smith Y.W., Hippolytus’ Commentary on the Song of Songs in Social and Critical Context, Dysertacja doktorska, Brite Divinity School, Fort Worth 2009.

Stewart A.C., The Original Bishops, Grand Rapids 2014.

The NET Bible, New English Translation. Second Edition, Biblical Studies Press – Thomas Nelson 2019.

van den Bussche H., Giovanni. Commento del Vangelo spirituale, Assisi 1974.

Winter B.W., Seek the Welfare of the City: Christians as Benefactors and Citizens, Grand Rapids 1994.

Witherington B., Paul’s Letter to the Romans. A Socio-Rhetorical Commentary, Grand Rapids 2004.

Wojciechowska K., Poważana i pobożna erudytka czy kobieta rozwiązła? Próba destereotypizacji postaci Samarytanki (J 4,1-30.39-42), w: Niewiastę dzielną kto znajdzie? (Prz 31,10). Rola kobiet w biblijnej historii zbawienia, red. A. Kubiś – K. Napora, Lublin 2016, s. 351-364.

https://orcid.org/0000-0003-4961-2254;
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie